عن الجامع: أيٌّ نظامٍ إداري/حدثٍ ثقافي مُختلفان؟
بقلم: عالي الدمين
البديهيّة المُسبّقة التي تكتظّ بها أذهاننا تجعلُ من العسير، إلاّ في حالاتٍ نادرة، طرح السؤال حول أمرٍ ما، غلبَ الاعتقادُ العامّ بأنه مُغلق- غيرَ قابلٍ للفهمِ والتشكّل إلاّ على صيغةٍ واحدة، مسألة صعبة بل وشبه مُستحيلة. في ذلك الصدد سنحاوِلُ هنا، في هذا المقام، عرضَ رؤيتانِ جديدتانِ مُغايرتانِ كُلياً، داخل مسار الفكر العربيّ المعاصر، عن الجامِع في التاريخ والحضارة الإسلامييْن-العربييْن. رؤيتانِ مُنتجتانِ لطرحٍ حداثيّ جديد حولَ الجامِع. الذي طالما حُوصِر بفهمٍ أحاديّ إيدلوجيّ-هو السائد اليوم، بوصفه مؤسسةً دينيّة فقط ولاغيرَ. وهو ماترتبَّ عليه فيما بعد تزييفٌ وثوقيّ بالغ الغزارة.
في هذه المقالة المتواضعة، سنحاوِلُ سريعاً عرض تلك الرؤيتانِ معاً، مُحاولينَ إلقاءَ النظر عليهما، في فرادتهما المُختلفة. آملينَ فتحَ الباب أمام البحثِ والطرحِ المُبدعان سعياً لتوسيع المدارِك الرؤيويّة لنا، على نحوٍ تعدديّ مرن.
“أينَ ذهب الجامع؟” أو النبشُ في تاريخٍ مردوم
في كتابه “محنة ثقافة مزورة ” (رياض الريّس للكتب والنشر: 1987) يعرضُ الكاتب الليبيّ الصادق النيهوم بنفسٍ حماسيّ ثوريّ اقتراحيّ- بدائليّ رؤيته الجديدة حولَ “الجامِع” بوصفه “نظاماً إدراياً جماعياً” له ميزته الحضاريّة المُختلفة. النيهوم في كتابه هذا لايُخفي تحمّسه الشديد لمّا سمّاه “نظام الإدارة الجماعيّة” مُلخَصاً في: الجامع. إنه يمتدحه ويجعل منه بديلاً صالحاً للنمذجة بالنّسبة للعرب اليوم، في أمور دنياهم السياسية المُعاصرة. من ثمَّ هو يأخذ على نفسه مُهمة التأصيلِ له والبحث عنه في غابِرِ وأوّل التاريخ الإسلاميّ بادئاً بسؤاله المُلّح: أين ذهب الجامع؟ راصداً البداية، في تقلبّات السياق، ليصلَ في النهايّة لحقيقةٍ بدْئيّة اختارها عنواناً لبابٍ من أبواب الكتاب المعنيّة: الجامع ليس هو المسجد.
ففي الإسلام كل الأرضِ، من المشرق إلى المغرب، مسجدٌ مُتاح أمام جميع المُسلمين، ليُمارِسوا الصلاة و” الخلوة مع الله”(1) بالتوّجه إليه، وفق شكل الصّلاة، المُقرّر في ديانتهم، كمُسلمين. مع هذا فإنَّ غالبيّة الأمور المربوطة في ديانة المُسلمين بالشأن العام، للأمة-المُجتمع، كانت بدئياً تتمُّ في المسجد، ويُخططُ لها فيه. وهي فرائض دينية مثلُها مثل الصلاة وغيرها، لكن باختلاف تامّ هذه المرّة، وهو أنه ” لايستطيعُ المُسلِم أن يؤديها إلا في مؤتمرٍ إداري خاص، له سلطة أعلى من سُلطة الدولة، ومسؤول دستورياً عن صياغة القوانين” (2) مثل: فريضة الجهاد، وتطبيق شرع الله، والأمر بالمعروف والنهي عن المُنكر..إلخ؛ وهذا المكان الذي تحصلُ فيه هذه المؤتمرات يتسمىّ بـ ” الجامِع ” كما عُرِفَ ويُعرفُ في تاريخ الإسلام. و” الجامع ليس المسجد، وليس مدرسة لتلقين علوم الدين، بل هو جهازٌ إداري مسؤول عن تسيير الإدارة جماعياً”(3) . وهذا الاجتماع ” له موعد مُحدّد في الاسلام، مايزال يحملُ اسمه حتى الآن. هو يوم الجمعة الذي تنعقدُ فيه مؤتمرات جماعة داخل العاصمة وخارجها، يحضرها المسؤولون عن الادارة – ومنهم الخليفة شخصيا – وتخصّص لنقاش شؤون الحكم، من قرارات الحرب والسلام، إلى قوانين التجارة، وتوزيع السلع. والمُخالفات الادارية” (4) على عكس ماهو حاصِلٌ اليوم، حيثُ تم ” تغييب وظيفية الجامع، وراء وظيفة المسجد، بموجب تفسيراتٍ سياسية طارئة، تم تحريفها عمداً عما جاء في النسخة الأصل”(5). فيوم الجمعة أصبح اليومَ مُخصصاً للصلاة وحدها، التي هي وظيفة المسجد الأساسية، المنوطة به في البداية.
محنة الجامع الكبرى، في يوم الجمعة، كانت عندما استولى الأمويون على الحكم، فغابت وظيفة الجامع خلف وظيفة المسجد. حيثُ غابت الإدارة المتمحورة حول الشأن العام، وحلّت مكانَها الخطبة، وجمهور المُصلّين الصامتين، الذي يُرّكزون نظرهم بشكلٍ أحاديّ على الآخرة، والعالم الماورائي، باستبدالهم مُمارسة وظيفة الجامع الدنيوية، بوظيفة المسجد الدينية. إذْ ذّاك فقط، جاءت المحنة الكبرى عندما ” غاب الجامع وراء المسجد، وغاب المؤتمر الادراي وراء خطبة الإمام. وأصبح الاسلام هو أداء شعائر الاسلام، وتفرق أتباع الملل الأخرى، وخسر القرآن دولته العالمية، وأصبح يوم الجمعة موعداً لصلاة المسلمين الساكتين” (6) وهي تاريخياً محنة انتكاسية كُبرى بالنسة للجامع، والاسلام، والنّاس، ويوم الجمعة الذي كان ” يوما له وظيفة طارئة على التاريخ بأسرِه”. هذا، لما تميّزَ به حينذاكَ من خصالٍ عظيمة في ظلّ الدين الأممي العالمينيّ الجديد، لم يتميّز بها في عهد الأديان السابقة عليه.
تكادُ تكون فترة الجامِع، التي ساد فيها فترةً ذهبية، رغم أنها لاتُشكِل سوى أربعة وعشرين سنة من أصل 1400 سنة من تاريخ الاسلام الكبير. ففي هذه الفترة، كانت الجماعة هي مصدر الشرعية بالنسبة للحُكم والولاية، أو الخلافة، لذلك نجدُ الخلفاء الأربعة، من أبي بكر إلى علي، يوصفون ب” الرّاشدين” في المصادر الإسلامية. وهو وصفٌ له دلالته الكبيرة، وفق الصادق النيهوم، والتي تعني وفقه ” الخلفاء الشرعيين” المرضي عنهم كُلياً، من طرف الجماعة-الناس. من هنا بالتالي كان الجامِع، هو الذي تُشكِل جماعة الناس، في عموميّتِها، هويته وسمته الحقيقية. وهو الذي اندثر تلقائيا فيما بعد، حينما تمّ “استيلاء معاوية على الإدارة. وانتهت معه بيعة الجماعة، صاحبةُ السلطة الشرعية في الاسلام” (7).
القراءة التاريخيّة السياسية للجامع لدى الصادق النيهوم، تتحوّل توظيفيّة بشكلٍ واضحٍ حينما يقولُ فيما بعد بالختام: ” ازدادت صيغة الجامغ غياباً عن ثقافتنا السياسية المعاصرة حتى أصبحَ مجرد طرحها للنقاش فكرة » لاتليق« بروح العصر “(8) فهو يطمحُ لاستعادة نظام الجامِع على نطاق عربيّ- قوميّ بديلاً لكل النظم السياسيّة الموجودة، الكارثية النتيجة على أرض الواقع. هذا لاعتبار أنَّ الأمة العربية “لاتجمعها سوى صيغة إدارية واحدة، فقط. لاغير. هي صيغة الإدارة الجماعية التي تمثلت في دستور الشرع الجماعي، عن طريق المؤتمرات الدورية في الجوامع”(9) والصادق يُخبرنا أنّ هذه الصيغة “لم يخسرها العرب في واقعهم الاداري فحسب، بل خسروها في تفسيرهم للاسلام نفسه، وتورطوا في قبول تفسيرات منحرفة، تكلمهم عن كل صيغة ممكنة ماعدا الصيغة الموجودة في نظام الجامع” (10). من هنا لاتخفى علينا، بالتالي، النمذجة العاليّة التي يعطيها الصادِق لـ”الجامع” بوصفه “نظاماً جماعياً” يصلحُ كأسلوبِ لإدارة شأنِ حياة الأمة العربية المعاصرة، سياسياً. وهي الأمة التي يتوّجه إليها الصادق بوعيٍ تامّ في خطابه. تعودُ تلك النمذجة عنده للخصائص والمميّزات الإنسانيّة التي يتمتّع بها ذلك “النظام-الجامع” وفق رؤيته؛ كالتوحيد، أي “أن يجتمع الناس المتفرقون بين الطوائف، تحت سقف بيت جامع واحد”. وكذلك “مبدأ المساواة بين الأديان والاجناس، يعني إلقاء الحواجز الحقيقية القادرة على منع الاجتماع من أساسه “. ثم “المسؤولية الشخصية، يعني أن المواطن لايمثله مواطن آخر، ولاينوب عنه إمام أو حزب أو طائفة” (11). وغير ذلك من خصائص مدنيّة الطابع، نالت منه إعجاباً عظيماً.
الجامع بوصفه “حدثاً ثقافياً خطيراً”!
في ختام كتابه الهامّ “الهوية والزمان- (تأويلات فينومينولوجية في مسألة النحن)” يتعرضُ الفيلسوف التونسي فتحي المسكيني لمسألة الجامع، في صدد حديثه عن “الهوية والجامعة”. تعرّض المسكيني كان نقدياً بالمقام الأوّل، مانستفيده منه في هذا المقام هو كونه يندرجُ، كنموذج رؤيويّ ثانٍ-بالإضافة إلى الأوّل، في نوعيّة من الرؤية المختلفة التي لا تنظر إلى الجامع بعينٍ واحدة، هي تلك العينُ التي لا تقوم سوى بتكراريّة الصورة الموجودة سابقاً عنه، والتي مفادها أنه معبدٌ دينيّ لممارسة الطقوس والعبادات الدينيّة فقط.
فتحي هنا رصينٌ فيما يقدّم. إنه يعرضه بتجرديّة عاليّة جداً، لاتطلبُ أكثرَ من “تأويلٍ فينومينولوجيّ لظاهرة الجامع كيف تولدّت في أفق العرب، وبخاصة كيف أصبح الجامع لديهم موضعاً نموذجياً للسلوك النظري إزاء الوجود “(12) كل ذلك عبر سؤاله الافتتاحيّ “ماهي المسافة الروحية التي قطعها الفكر لدينا من “الجامع” إلى “الجامعة”؟ “.
عن طريق الجامعة، إذاً، يدخلُ فتحي المسكيني إلى الجامع. هذا مايتضح لنا من سياق التناول. فافتراضه أنَّ “مولد الجامعة إنما يظلّ حَدثا قلقا مالم نُسائل يوما ما على نحوٍ جذريّ كيف كان مولد “الجامع” نفسه في هيئة العالم الذي يخصنا”(13) مايؤكد لنا العلاقة بينهما في الرؤية المتناولة هنا.
تماماً، كالصادق النيهوم يأتي فتحي المسكيني ليؤكد أنّ الجامع مُختلف عن المسجد “فليس الجامع مجرّد مكان لنمط من التعبّد يميّزنا عن سوانا. فربما ليس الجامع مسجداً إلا عرضاً، فكل حضارات الشرق قد عرفت مثل هذه الأمكنة الطقوسية لتأمين علاقة يومية مع الآلهة. وعلينا أن نعرف أن “المسجد” لفظة آرامية تعود إلى القرن الخامس قبل الميلاد، تُستعمل للدلالة على كل موضع يتعبّد فيه. ولذلك لاعجب أن في أن القرآن يأخذ المسجد في سورة الكهف (آية 21) في معنى البنيان أو القبر الذي يُبنى حول الأموات، كما يميز في سورة التوبة (107 – 108) بين “مسجد أُسّسّ على التقوى” و”مسجد ضرار وكفر”. مُتممّا في النهاية: “ليس المسجد إذاً اختراعاً اسلامياً، في حين أنَّ الجامع هو أخطر حدثٍ ثقافي في تاريخ العرب” (14) ربّما، علينا الآنَ أن نسألَ فتحي عن هذه الحدثيّة الخطيرة المُرافقة للجامع في بدء تاريخيّته.
فهو لم يحدّده لنا بعدُ، في إطار رؤيته إليه. يعقدُ المسكيني مقارنةً بسيطة سنكتشفُ من خلالها تقريباً رؤيته التحديديّة للجامِع كـ”حدث ثقافي خطير!”. فهو يقول: ” إنه إذا كان اليونان قد أتوا إلى فن الكليّ في حديقة “أكاديموس” jardin d,Akademos حيثُ كان يُدرس أفلاطون، فإن العرب قد استبصروا خيطه الرفيع في الجامع. فالجامع قد انقلب فجأةً وبسرعة عجيبة إلى موضع خطير لاحتراف نمط جديد تماما من المواطنة العالمية، عبثاً نحاولُ أن نحبسها في طقوسية عادية. إنَّ الجامع أعقد ظاهرة في تاريخ العرب، وذلك أنه في الوقت نفسه حدث معماريّ ومدنيّ وعلميّ غير مسبوق في أفق الملة. وإنه لذلك فقط هو قد تحوّل سريعاً إلى أكاديميّة المسلمين من كل مكان. إنه أوّل مؤسسة علم عرفها العرب ” (15). هذه المقارنة الثنائية، بين اليونان والعرب، حديقة أكاديموس لدى اليونان والجامع لدى العرب من خلال فن الكليّ، ستجعلنا بدورنا نمسكُ خيطاً بصيراً مما يُحاول المسكيني أن يُوصله بمغامرة إبداعيّة لنا.
ذلك الاحتراف في ممارسة نمط جديد تماما من المواطنة العالميّة، الذي يخبرنا به المسكيني هنا، سيبدو قريباً مما رصده النيهوم بدوره في حالة الجامع، كنظامٍ جماعي إداريّ عامّ، تتوّحد و تتساوى فيه كل الطوائف والديانات والملل. مايظهر أيضاً أنه حالةٌ غير مسبوقة “في أفق الملة” الخاصّ بنا، هذا بالتزامن كذلك مع أهميّته الفنية المدنية العلميّة العظيمة.
يقول فتحي المسكينيّ، في صدد حديثه عن المهمّة الواجبة علينا إزاء الجامع اليومَ، كحدث ثقافي خطير:
“إن علينا أن نسألَ على نحو جذري عن طرافة مولد الجامع بوصفه مقاماً نموذجياً لتصريف نظرة مدنية وعلمية تجاه الإنسان والعالم. فإذا كان فن الكلي لدى الإغريق يجد أساسه الخاص في اكتشاف السلوك النظريّ، فإنّ العرب قد اكتشفوا هذا السلوك النظري في الجوامع. ليس ذلك لأن الجامع هو موضع سيطرة نصّ على النصوص الأخرى؛ نعني ليس فقط من أجل أنه يملك تفوقاً سيميوطيقياً على كل مواضع القول في أفق الملة، بل لأن الجامع قد تحوّل لدى العرب إلى “جامعة” بالمعنى الحديث لهذا اللّفظ: لقد كفّ الجامع عن أن يكون مسجداً فحسب، وانقلب إلى مؤسسة لإنتاج الحقيقة. فإن طلب العلم بالجامع هو سلوك نظريّ يصدر عن نمط من الدهشة إزاء الموجود لم يعرفه الإغريق ولافكّروا به. علينا أن نقرّ بأن السلوك النظريّ لايظهر في كل ثقافة ظهوراً عادياً. إنه يتولّد في كل مرة عن ضرب مخصوص من سياسة الحقيقة. لذلك نحن نفترض أن الجامع أوّل نمطٍ من الجامعة لدى العرب، في معنى كونه أوّل استعمالٍ عموميّ للعقل لديهم، وأوّل أداةٍ تاريخيّة لاحتمال الكُليّ عندهم ” (16).
فتحي هنا يرى في الجامع، تاريخياً، لدى العرب، صورةً من الجامعة، في نموذجها الحديث القائم. أيْ ” مؤسسةً لإنتاجِ الحقيقة” وفق تعبيره الدقيق. كُلّ هذا ضمنَ مقارنته السابقة له مع نموذج الإغريق الأكاديموسي. وبما هو “مقاماً نموذجياً لتصريف نظرة مدنيّة وعلمية تجاه العالم”. في تاريخ العرب، أو “أوّل استعمالٍ عموميّ للعقل لديهم، وأوّل أداةٍ تاريخيّة لاحتمال الكليّ عندهم”. ونحنُ هنا، عندما نقرأ هذا، لايخطرُ في بالنا سوى جوامع بغداد والكوفة وغيرهما من مدن الحضارة العربية-الإسلاميّة، في ذلك الزمن الغابر. هذا، مع العلم أن فتحي هنا لم يقيّد تناوله للجامِع، بفترةٍ تاريخيّة مُعينة، كما فعل الصادق النيهوم عندما قيّده، في نموذجيّته المثاليّة لديه، بعهد الخلافة الراشدة فقط، عند الخلفاء الأربعة.
هذا التناول الخاص بالجامع هنا، يأتي كما سبق وأسلفنا، لدى فتحي المسكينيّ، عن طريق الجامعة. أو عن طريقِ مُساءلةٍ جذريّة لواقع الجامعة الحالي، في أفق عرب اليوم. فهو يرى أنّ “التصور السائد لدى العرب المعاصرين عن معنى الجامعة ودورها هو موقف عامي لاينطوي على أيّ مساءلةٍ صارمة لهذا المفهوم” يقولُ متابعاً “فالجامعة لاتعني اليوم أكثر من جهازٍ شرعيّ لإنتاج موّظفين نوعيين قابلين للاستعمال العموميّ في فضاء دولة ما. إنَّ معنى الجامعة يُعاني اليوم من تصوّرٍ أداتي هو في صممٍ تامّ عن أيّ استشكالٍ جذريّ لماهيتها. ونحن نفترضُ أننا لانستطيعُ أن نفلت من هذه العلاقة الأداتية بالجامعة إلا بقدر مانفلح في إيضاح أصيل لنمط حدوث السلوك النظريّ لدى العرب حين أبصروا به أوّل مرة” (17). مايعني أنَّ “علينا أن نبحث يوماً ما على نحو أكثر أصليّة عن طبيعة خلافة الجامعة للجامع في تأمين هذا السلوك النظريّ إزاء الموجود لدى العرب. وهذا يعني عندنا أنّ المسافة الروحيّة التي قطعها العرب من الجامع إلى الجامعة ماتزال محفوفة بالغموض. إنّ ظهور الجامعة لدينا مايزالُ حدثاً عنيفاً وإدارياً، ولم يصبح بعدُ تقليداً داخلياً لإنتاج الحقيقة. وذلك يعني أن الجامعة لم تخضع بعدُ لدينا إلى مُساءلةٍ جذرية” (18). في الطريق إلى تلك المُساءلة الجذرية للجامعة اليومَ في واقعنا كان المدخل إلى الجامِع. لأنه لايتوّفر حتى الآن موقفٌ تأسيسيّ آخرَ لها سوى على أنها “حاجة العصر وحدها”. والذي هو بالتالي “موقف أداتيّ لايمكن أن يؤدي إلا إلى تنصيب الجامعة في أفقٍ تاريخيّ لم يتهيأ لها من الدّاخل” (19) .
نقاط فصلٍ ووصل ختاميّة
يتفق النموذجان الفكريّان المعروضانِ أعلاه، في شكلٍ سريع، على مسألةٍ متضمنة في حالتهما، وهي كونهما يُمثلانِ قطيعةً فكريّة واعية أو لاواعيّة مع المنظور الأحاديّ المُشكّلِ حولَ “الجامِع”- أي كما هوّ مكانٌ دينيّ- طقوسيّ فحسب. فهما وإنْ كانا لايسلكانِ طريق التتبع والحفر العلمييْنِ التاريخيينْ، على نحوٍ واضح، لإثباتِ مانراهُ فيهما مُغايراً للاعتقاد السائد، فإنهما، على الأقل، يؤكدانِ ذلك من خلال حالتهما. إنّ لكلٍ منهما نظرته الخاصة حول الجامع، والتي هي مُختلفة كلياً عن الاعتقاد السائدِ عنه اليوم، لدى الغالبيّة العُظمى من الناس، حتى في الوسط الثقافي نفسه.
مع ذلك فهما مُختلفانِ أيضاً، فيما بينهما. إنَّ الأوّل منهما: نموذج الصادق النيهوم، رأى في الجامع “نظاماً جماعياً-إدارياً” في بداية التاريخ الإسلامي، بالتزامن مع بدء الحقبة الراشديّة، مُحدداً في ذلك مُقوّماتٍ أساسيّة لوجودِه. بينما الثاني: نموذج فتحي المسكيني، رأى فيه “حَدثاً ثقافياً خطيراً” في تاريخ العرب، قامَ على نوعٍ من ممارسة السلوك النظريّ وتأسيس نظرةٍ مدنيّة علمية حول الحياة والعالم والإنسان. في مقابلةٍ مقارناتيّة، مع حالة حديقة أكاديموس لدى اليونان قديماً، بما هي فضاء لممارسة فن الكُليّ، حسب تعبيره. في حالة الصادق النيهوم، تمّ تقديم “الجامع” كبديل سياسي تنظيميّ لكلّ النظم السياسيّة المُعاصرة، التي رأى الصادق أنها كارثيّة النتائج بالنسبة للأمة العربيّة، التي يتحدث بالنحن نيابةً عنها. الصادق طرحَ سؤاله ” أينَ ذهب الجامع؟” وهو يُحاول من خلاله أن يقبض على الجامع، ذلك الإطار التنظميّ الجماعيّ، في غيابه التاريخيّ، ليرجع به ويقومَ بتبيئته في الوطن العربيّ عامّة، إلى الأبد، لأنه الأنسب والأصلح على مايرى. أما في حالة فتحي المسكيني، فالأمرُ مختلفٌ تماماً. إنه لايحملُ همّ الصادق المأزوم، في استرداد نموذج “الجامع” المثاليّ اليوم، بالنسبة لواقع الوطن العربي البائس. كلاّ، هو يحملُ هماً آخرَ من نوعٍ مُختلف. يسعى فيه للتنبيه على أهميّة وجود “تأويلٍ فينومينولوجيّ لظاهرة الجامع كيف تولدّت في أفق العرب، وبخاصة كيف أصبح الجامع لديهم موضعاً نموذجياً للسلوك النظري إزاء الوجود ” من خلال السؤال اليومَ عن ” المسافة الروحية التي قطعها الفكر لدينا من “الجامع” إلى “الجامعة”؟ هذا لأن “مولد الجامعة إنما يظلّ حَدثا قلقا مالم نُسائل يوما ما على نحوٍ جذريّ كيف كان مولد “الجامع” نفسه في هيئة العالم الذي يخصنا”؛ كما سبقَ وبيّنا في بداية الأمر. هذا فقط، هو همُّ المسكينيّ. لذا هو لايريد رجوعَ عالمَ الجامع، كما تصوّره، مثلما هو الحالُ مع الصادق النيهوم، إنه على العكس منه يرى كلَّ رجوعٍ منّا اليوم إلى الجوامع، كفضاءاتٍ علميّة-كما تصوّرها، يجعل منّا في الواقع “عدميون عاميون، لاينتجون غير “حيواناتٍ ثقافية” بلا عصر”.(20)
____________________
الصادق النيهوم؛ محنة ثقافة مزورة. ص:41.
2’ المرجع نفسه. ص: 41.
3, المرجع نفسه. ص 42.
4’ المرجع نفسه. ص:43.
5’ المرجع نفسه. ص:43.
6’ المرجع نفسه. ص:46.
7’ المرجع نفسه. ص: 46.
8, المرجع نفسه.ص:252.
9, المرجع نفسه. ص:249.
10, المرجع نفسه. ص:252.
11, المرجع نفسه. ص:150.
12, فتحي المسكيني، الهوية والزمان (تأويلات فينومينولوجية في مسألة النحن). دار الطليعة، بيروت. 2001. ص:157.
13, المرجع نفسه. ص: 157.
14, المرجع نفسه. ص: 157-158.
15, المرجع نفسه. ص: 158.
16, المرجع نفسه. ص:158.
17, المرجع نفسه. ص: 158-159.
18, المرجع نفسه.ص:159.
19, المرجع نفسه. ص:162.
20, المرجع نفسه. ص:162.
