المرأة الصوفيّة بين الولاية الروحيّة والقيادة الدينيّة

المرأة الصوفيّة بين الولاية الروحيّة والقيادة الدينيّة
سعاد الحكيم   
صعدتُ بحماس إلى القطار العابر للزمان، حاملةً كتباً –قديمة وحديثة– تحكي عن نسوةٍ صوفيّات يشبهن في المثال ياقوتات زاهيات مشعّات محبوكات بأنسٍ وترحابٍ وإجلالٍ في نسيج التاريخ الصوفي الإسلامي، المتشابكة خيوطُه من صفوة الرجال السالكين والعارفين. نسوةٌ منهن المقيمات في بيوتٍ صوفيةٍ معروفةٍ، وفي صحبة مقامات روحية عالية بصفتها الزوجة أو الأخت أو الابنة، ومنهن السائحات العابدات الزاهدات اللواتي لم تكن أخبارهن لتصلنا لولا تدوين كبار رجال الصوفية لأقوالهن، ولولا توثيقهم للقاء بهنّ في جبال أو وديان أو سواحل أو مدن أو قرى، ومنهن المؤدِبات المربّيات اللواتي تركن بصماتهن على الحياة الروحية لكبار رجال الصوفية، ومنهن الأميّات العارفات اللواتي يتصديْن لإنشاء الكتب بالإملاء على قريبٍ عارفٍ بالقراءة والكتابة، ومنهن العالمات صاحبات المدوّنات الصوفية والمرجعيات الكبرى، ومنهن الشيخات القائدات لتجمعاتهن الصوفية (وهنّ نادرات) أو الممثّلات لشيخ الطريقة في محيطهن الجغرافي أو النسائي، ومنهنّ الباحثات المؤرّخات المفكّرات.
باختصار، فنحن لسنا أمام أنموذج واحدٍ للمرأة الصوفية في سعيها الروحي، بل نحن أمام مروحةٍ كبرى يوجد بين صاحباتها قواسم مشتركة، ولكن حقائقهن الإنسانية تستعصي على التنميط. بعدما صعدت إلى القطار العابر للزمان، تلفتُّ حولي فوجدت أنّ لكلّ شخص مقصورته الخاصة التي تتوقف وتتحرك وفق خريطة مساره، وهذا طبيعي فلكلّ مسافر في الزمان رحلته التي يختار محطاتها.
ثم كان تفكّري الثاني الذي نتجت عنه حزمةٌ من الأسئلة: بعد القرن السادس الهجري انتشرت الطرق الصوفية، بحيث أصبحت تمثّل الوجود الصوفي في المجتمعات الإسلامية. وبالتالي فحين يريد أي شخص أن يأخذ «عهد الطريق» عن شيخ من شيوخ الطرق الصوفية الموجودين في عصره، فإنه يُبصَّر بشجرة نَسَب الطريقة الصوفية المزمع على الدخول في صفوفها. وشجرة النَّسَب هذه تضم سلسلة أسماء أقطاب الطريقة؛ ابتداءً من اسم الشيخ الحالي الذي يأخذ المريد عنه العهد (أو أحياناً تكون بداية شجرة النَّسَب من اسم مؤسس الطريقة أو الفرع) ثم اسم الشيخ الذي أخذ عنه الشيخ الحالي (أو مؤسس الطريقة)، وهكذا صعوداً إلى الشخص الذي أخذ مباشرة عن رسول الله (ص) [وهو في أغلب الطرق الصوفية الإمام علي بن أبي طالب، ما عدا النقشبندية فهو الخليفة أبو بكر الصديق].
ومن الضروري –في الطرق الصوفية المُعْتَبرة– أن يعرف «المريد» أنّ حلقات سلسلة مشايخ طريقته موصولة بإحكام ودون فجوات، حتى يطمئن إلى كون المدد النبوي يصله عبر شيخه بفيضٍ لا انقطاع فيه، وجاءت حزمة أسئلتي: لماذا لا يوجد اسم امرأة واحدة في سلسلة أقطاب الطرق الصوفية؟ وهل طغيان صيغة «المؤسسة الصوفية» على الوجود الصوفي بعد القرن السادس الهجري استبعد المرأة الصوفية –إلا ما ندر– من قلب الفعل الصوفي إلى الهوامش، لتظل في عداد المريدات الصالحات المجتهدات أو المرشدات التقيّات المستَخْلَفات؟ وهل دخول الطرق الصوفية إلى الغرب الأوروبي والأمريكي منذ بدايات القرن العشرين سوف يغيّر خريطة الوجود النسوي في المؤسسات الصوفية؟ وهل ازدياد عدد الباحثات والعالمات والمجتهدات في السعي الروحي، المنتسبات إلى الطرق الصوفية، سوف يغيّر نمط العلاقات القائم ويسمح للمرأة بأن تتقدّم بسلاسةٍ إلى مراتب القيادة العليا وإعادة هَيْكَلَة إدارتها، لاحتواء المعوقات الناتجة عن الفروقات الجنسية المعتبرة في الممارسات الدينية (كتعيين مسؤولين من قبلها لإمامة الصلاة الجماعية، والإشراف على حلقات الذِّكر).
المحطة الأولى: المرأة الصوفية والوليّة في الفضاء الخاص
نزلت في بلاد المسلمين في أواخر القرن الثاني الهجري، ومَدَدْتُ بصري إلى الربع الأول من القرن الرابع، زمن السلف الصالح الذي عَمَر خير القرون. وقلت في نفسي: خير ما أبدأ به رحلتي هو بيوت الصوفية. لأنّ العائلة هي الخلية الأولى التي تتحدد فيها الأدوار وعلاقات السلطة بين الجنسين.
توجهت أولاً إلى بيتِ صوفيٍّ من كبار مشايخ خراسان، «زاهد كبير ورباني شهير»[2]، هو أحمد بن خضرويه (ت 240هـ/ 854م). زوجته وكنيتها «أم علي»[3] موسرة ومن بنات الرؤساء[4]. ويبدو أنّها أرادت أن تسأل أبا يزيد البسطامي الملقّب بسلطان العارفين[5] عن بعض المسائل، فطلبت من زوجها –على ما يروي الذهبي– أن يحملها إليه وتهبه مَهْرَها، ففعل[6]. وأقول: إنّ زوجها هذا الزاهد الكبير لم يُدخلها في صحبته إلى منزل أبي يزيد طمعاً في أخذ مَهْرها، ولكن يبدو أنّه توسّم فيها توجّه القلب لمعرفة الله، فبذل لها العون مروءةً منه، وخصوصاً أنّه أستاذ «الفتوة» في خراسان.
ويظهر من شهادات أعلام صوفية عصرها، أنّها صارت من كبار العارفات بالله. يقول عنها أبو حفص النيسابوري (ت264هـ/877-878م) : «ما زلتُ أكره حديث النسوان حتى لقيتُ أم علي، زوجة أحمد بن خضرويه، فعلمتُ أنّ الله تعالى يجعل معرفته حيث يشاء»[7]. ويقول عنها أبو يزيد البسطامي: «من تصوّف فليتصوّف بهمةٍ كهمة أم علي، أو حالٍ كحالها»[8].
ويذكر الذهبي؛ أنّ أحمد بن خضرويه عندما أراد الخروج من عند أبي يزيد البسطامي، قال لأبي يزيد: أوصني. فقال له، وهو أستاذ الفتوّة: «تعلّم الفتوّة من هذه»[9]. والملاحظ، أنّ أحمد بن خضرويه لم يعلّق على هذه العبارة، وطبعاً لم يعتبرها مجاملةً عابرةً لأنّها صادرةٌ عن أبي يزيد البسطامي، ولم يتململ من علوِّ قَدَم امرأته في ميدان تفوّقه الشخصي، ولا نعلم، فلربما عمل بوصية أبي يزيد البسطامي وكرّر النظر في حاله الشخصيّ وفي حال امرأته التي أنفقت مالها كلّه على الفقراء، فالصوفي لا يستنكف من أن يتعلم من كلّ شيء ومن كلّ أحد. من أقوالها: «دعا الله تعالى الخَلْق إليه بأنواع الِبرّ واللُّطف، فما أجابوه. فصبَّ عليهم أنواع البلايا، ليردّهم بالبلاء إليه، لأنّه أحبّهم»[10]. وجاءتها امرأة من أهل بَلْخ، قالت لها: ما حاجتك؟ قالت: جئت لأتقرّب إلى الله بخدمتك. فقالت لها: لم لا تتقرّبين إليّ بخدمة ربك[11]؟!
خرجتُ من بيت أحمد بن خضرويه، ويمَّمت شطر بيت الحكيم الترمذي (ت 320هـ/ 869م) صاحب كتاب «ختم الولاية». وهناك في بيت ذاك الإمام الحافظ العارف الزاهد[12] سوف يطالعنا نمط علاقة استثنائية بينه وبين امرأته، نمط لم نصدفه بين مطلق زوجين في مطلق مكان. ويبدو من سيرته أنّ امرأته كانت شريكته في تجربته الروحية، لكأنّهما يمشيان معاً في منازل طريق واحد، ويبلغان معاً المستوى الروحي نفسه، وهذا في حكم المستحيل العملي، لأنّ الناتج عن تجارب الصوفيّين أنّ لكلّ سالك طريقه وأنّ الطرق إلى الله بعدد أنفاس الخلائق. ويخبرنا، بأنّه كثيراً ما كان يطلعها على «مناماته» و«رؤاه» وكانت قادرة على فك رموزها وإرشاده إلى تأويلها الصحيح. وتؤكد هذه السيدة العارفة بأنّ مَلَكاً أخبرها أنّها هي وزوجها قد بلغا المستوى الروحي نفسه[13]، ونترك دهشتنا بهذه العلاقة الاستثنائية جانباً للنظر في رسالة ألّفها بعنوان: بدوّ شأن أبي عبدالله محمد (بن علي) الحكيم الترمذي. وفي هذه الرّسالة القصيرة (حوالي العشرين صفحة) يخبرنا الحكيم الترمذي عمّا تعرّض له من محن عند بدوّ شأنه، وعن رحلته إلى مكّة المكرّمة وتوبته وخروجه عن جميع ما يملك. والأهم، يخبرنا كثيراً عن زوجته، عن رؤى مناميّة تحمل رسالة له من الغيب، وأيضاً عن رؤى مناميّة، وإلهامات قلبية، خاصة بها تبشّرها بعلوم لدنية ومقامات روحية.
نختار من مرويّاته نصّيْن لها يرويهما بلغته؛ يقول عنها: «فأول ما ابتدى لها من تحقيق رؤياها، أنّها كانت في البستان قاعدة (…) إذ وقع على قلبها: «يا نور كلّ شيء وهداه! أنت الذي فلق الظلمات نوره». قالت: «فوجدت كأنّ شيئاً دخل صدري، فدار حول قلبي فأحاط به وامتلأ الصدر إلى الحلق (…) فتزيَّنتْ الأشياء كلّها لي. فما وقع بصري على أرض ولا سماء وخلق، من الخلق، إلا رأيته بخلاف ما كنت أراه، من الزينة والبهجة والحلاوة»[14]. ويقول: «ثم وقع في قلبها اليوم الثالث: «وهبتُكِ علم الأولين والآخرين»، فدام بها هذا حتى نطقت بعلم أسماء الله، فكان يُفتح لها في كلّ يوم اسم، ويبدو ذلك الضوء على قلبها وينكشف لها باطن ذلك،.»[15].
خرجت من بيت الحكيم الترمذي، وتوجهتُ إلى بيت يوسف بن أسباط من سادات المشايخ الزهّاد (توفي سنة 199هـ/ 814-815م). وهناك تراءى لعين خيالي طيف زوجته نُسيّة بنت سلمان، وهي تقول له، على ما تذكر المراجع: «الله سائلك عني، لا تُطعِمْني إلا حلالاً، ولا تمُدَّ يدك إلى شُبْهةٍ بسببي»، موقف عائلي لافت للانتباه، لقد تبدّلت الأدوار التقليدية بين الزوجين. فعلى حين كان الرجل هو الذي يخشى على نفسه من إرهاق الزوجة، وعدم التمكّن من كسب الكفاية لحاجة الأهل والعيال من الرزق الحلال، وهو المسؤول –بصفته رب العائلة– عن استقامة الجميع على صراط الحق والخير، ها هي الزوجة تقف في «المقام الأعلى»، مقام صاحب الكلمة والإرادة والإملاء للآخر بالمطلوب الديني، وتعلن إخلاء ذمّتها من أي شُبْهة حرام تحدث وفي غفلة عنها، وهذا يطرح مسألة الشراكة الوجودية والوجدانية بين الرجل والمرأة في مؤسسة الزواج، ومسؤولية المرأة –الجزئية– عن أي انحراف عن قيم الإسلام الحنيف.
خرجتُ من بيت يوسف بن أسباط، وتوجهتُ نحو بيت أبي يعقوب التنيسي. ويبدو أنّه ليس من المعروفين في قوم الصوفية بالمشيخة والزهد. هناك تتبدّى امرأته قُسَيْمَة، التي يقول عنها السلمي: «من كبار النّسوان في وقتها، صحبتْ أبا عبدالله الروذباري ومن فوقه من المشايخ»[16]. وهذه أيضاً حالة مختلفة عن صاحباتها الزوجات العارفات، فزوجها ليس من الأعلام، ولا نعرف لها شقيقاً أو أخاً من كبار الصوفية، ويبدو أنّها شقّت دربها بهمّتها الشخصية وطلبت المعرفة من مشايخ زمانها.
يروي لها السلمي حادثة معبّرة وغريبة، مفادها: أنّ شيخها أبا عبدالله الروذباري جاء يوماً إلى بيتها، فرأى الباب مقفلاً، فأمر بكسر القفل وتخلية البيت من كلّ ما فيه حتى من القِدْر والخَزَف. باعوا أشياء البيت واشتروا بثمنها طعاماً، وجلسوا للذِّكر والسَّماع.
جاء زوجها فلم يرَ شيئاً في البيت، فتغيّر قليلاً ثم قعد. وعندما جاءت بعد ساعة أخبرها زوجها بما فعل الشيخ، وكان عليها كساءٌ جُوزِيٌ بَصْريّ، فخلعته وخرجت إلى حلقة الشيخ وطرحته فيما بين المريدين، ودخلت البيت. فعاتبها زوجها قائلاً: لم يكنْ لنا إلا ما عليك، فطرَحْتِه إليهم! فقالت: يا سَخين العَيْن، ينبسط علينا مثل الشيخ أبي عبدالله الروذباري، فنُبقي لأنفسنا بعد ذلك شيئاً[17]؟!
موقف غريب من الشيخ الروذباري أن يأمر بكسر القفل وبأخذ أشياء البيت وبيعها: هل هو امتحان أراد به اختبار المرأة التي هي في حكم «المريدة» لديه، ليستبين مدى زهدها وتعلّقها بالمُلكية والأشياء المادية؟! وموقف غريب –أيضاً– من هذه السالكة لدرب المعرفة بالله تعالى، التي فهمت المغزى من تصرّف الشيخ فخلعت الشيء الثمين الذي لم يكن موجوداً في الدار أثناء أمره بكسر القفل، وأضافته إلى اللائحة، وموقف غريب أيضاً من الزّوج الذي ربّما كان تلميذاً هو أيضاً للشيخ نفسه، وربّما كان هو صاحب المال وأشياء الدّار، ومع ذلك عندما ردّت عليه زوجته بسطوة جلال زهدها وكمال تحرّرها الداخلي، لم يناقشها ولم يُعلّق، بل شاركها موقف الرّضا بالتخلّي عن كلّ شيء.
تركتُ بيت قُسَيْمَة امرأة أبي يعقوب التنيسي، ومشيتُ باتجاه بيت حامد الأسود. وزوجته هي ميمونة، وهي أخت غير شقيقة (أخت من جهة الأم) لواحد من كبار الزهّاد والعارفين هو: إبراهيم الخوّاص (ت 291هـ/ 904 م).
يروي عنها أخوها أنّها قالت له يوماً: «ما احتشمتُ[18] من زوجي حامد، بعدما رأيتُه يدخل المسجد ويقعد، ولا يصلّي تحيّة المسجد»[19]، امرأة صاحبة ميزان دقيق، قد يتغيّر قلبها وتتغيّر مشاعرها تجاه زوجها إن رأت منه عدم التزام بأدبٍ من آداب الإسلام. ونلاحظ، أنها لم تتصدّ لزوجها بنقدٍ أو توجيه ولم تمارس عليه تعليماً (ربّما كي لا تجرحه في مقامه)، وإنما اشتكت لأخيها، وهي عارفة بقامته العرفانية، ما تشعر به من سقوط حشمتها من زوجها عندما أسقط أدباً إسلامياً (وربّما اشتكت لأخيها لأنّ بينهما روابط وجدانيّة عميقة وعادات بالبوح لبعضهما البعض بما يعتمل في أعماقهما).
قصصٌ تدلّ على فضاء مفتوح بين النساء والرجال في القرون الأولى للهجرة؛ هذه ترى زوجها عندما يدخل المسجد ويقعد، وتلك تطلب من زوجها أن يأخذها عند معلّم صوفي كبير، وثالثة تتتلمذ على أيدي المشايخ بحضور زوجها، قصص أوردناها وتركنا الكثير الكثير، وربما تركنا زوجات عارفات شهيرات كرابعة بنت إسماعيل امرأة أحمد بن أبي الحواري[20]، وفُطَيمة امرأة حمدون القصّار شيخ الملامتية[21]، وأَمَة الله الجبليّة امرأة عبدالله الجبلي صاحب أبي يزيد البسطامي[22]، وغيرهنّ كثير، لأن الوقت دهمنا، والقطار يتحضّر لانطلاقة جديدة.
المحطة الثانية: المرأة الصوفية والوليّة في الفضاء العام
نزلتُ من القطار بحثاً عن المرأة الصوفية في الفضاء العام، لا فرق عندي بين مشرق ومغرب، وبين قرن وقرن، وساءَلت كتبي: أين يا ترى نجد هذه «الياقوتة الكريمة» في الفضاء العام؟ تلامحت الأماكن من السطور، لها وَهْج البداهة: المجالس الصوفية الخاصة في البيوت والدور، المساجد في المدن الكبرى، مكّة المكرّمة، بيت المقدس، وغير ذلك من فضاء ديني عام يجمع الرجل والمرأة؛ للعبادة أو المذاكرة.
قصدتُ أولاً شيخة ذي النون المصري وأستاذته، عارفة وقتها، التي يقول عنها السلمي: «لم يكن في زمانها في النساء مثلها»[23]، وهي السيدة فاطمة النيسابورية (ت 223هـ/ 837-838ـ)، من العارفات الكبار. قَدِمتْ من خراسان لتجاور بمكّة المكرّمة، وربّما رحلت إلى بيت المقدس، ثم رجعت إلى مكّة المكرّمة.
شهد لها كبراء عصرها بالولاية والمعرفة، وكان يقصدها عِلْية الصوفية ليسألوها عن مسائل. يقول عنها أبو يزيد البسطامي: «ما رأيتُ في عمري إلا رجلاً وامرأة. فالمرأة كانت فاطمة النيسابورية. ما أخبرتها عن مقام من المقامات (من مقامات الولاية) إلا وكان الخبر لها عَياناً»[24]، بليغٌ قول أبي يزيد ولكن فيه قسوة؛ لقد قابل مئات النساء والرّجال ومع ذلك هناك رجل واحد فقط وامرأة واحدة فقط يُعتبران عنده «تحفة بشرية» يُحتسب للإنسان حظّاً أنّه رآهما، وأقول: لقد ذكر أبو يزيد العارفة الفريدة بين النساء، ولكنه لم يذكر اسم الرّجل، فهل يا ترى كان يشير إلى نفسه (لأنّ فعل رأى في قوله: «ما رأيت»، يحتمل معنى المعرفة أي ما عرفت. ويحتمل أيضاً معنى الرؤية بالنّظر في فضاء خارجي أو في مرآة)؟!
وشهد لها بالجلالة والولاية الصوفي الكبير ذو النون المصري، يقول: «ما رأيت أحداً أجلّ من امرأة رأيتها بمكّة، يقال لها: فاطمة النيسابورية، كانت تتكلّم في فهم القرآن، وهي وليّةٌ من أولياء الله عز وجل، وهي أستاذي»[25]. من أقوالها: «من لم يكن الله منه على بال فإنّه يتخطّى في كل ميدان، ويتكلّم بكل لسان. ومن كان الله منه على بال أخرسه إلا عن الصدق، وألزمه الحياء منه والإخلاص»[26]، وقالت: «من عَمِلَ لله على المشاهدة فهو عارف، ومن عمل على مشاهدة الله إياه فهو المخلص»[27].
ويذكر السلمي مواجهةً جرت بين فاطمة النيسابورية وبين ذي النون المصري، ولربّما كانت هذه المواجهة هي فاتحة المعرفة بينهما، وهي المؤسِّسة للأدوار بينهما بحيث تقدّمت «المرأة» إلى مقام الأستاذيّة وتراجع «الرّجل» إلى صفوف طلبة العلم المتلقّين بإحسان. يذكر السلمي؛ أنّ فاطمة النيسابورية بعثت مرةً إلى ذي النون برِفْق (= بمعونة)، فردّه وقال: في قَبُول أرْفَاق النّسوان مَذَلّةٌ ونُقْصان. فقالت فاطمة: ليس في الدنيا صوفيٌ أخسُّ ممن يرى السَّبَب[28]. ومن أهم القرائن التي تدعم ظنّنا بأنّ هذه المواجهة جرت قبل أن يتعارفا، هي نظرة ذي النون إلى هذه العارفة المُفردة على أنّها من جملة «النّسوان»، بقوله: «أرْفَاق النّسوان».
تركت ديار فاطمة النيسابورية وأنا أتساءَل عن هوية مشايخها وأساتذتها لأنّ المراجع لا تذكر أنّها أخذت عن أحد أو تتلمذت لأحد أو التقت إلا بالأنداد والطالبين. توجهت نحو أرض الله الحرام في الربع الأول من القرن الثالث الهجري، وفي جعبتي خبر وحيد عن امرأة من العابدات بمكّة المكرّمة، صحبتْ الفضيل بن عياض [ت187هـ/ 803م]، واسمها: عائشة المكيّة[29].
وهذا الخبر يرويه عالمُ اللغة والفقيه والمحدّث وإمامٌ من أئمة علم الجرح والتعديل هو أبو عبيد القاسم بن سلام (157ه-224هـ/ 774-838م). له من الكتب ما يزيد على العشرين، ومن أهمها كتاب «الأموال» وكتاب «غريب الحديث». ويهمّنا من حياته -في سياق سردنا- أنّه حجَّ عام 219هـ/ 834-835م، ولمّا أراد مغادرة مكّة المكرّمة رأى رؤيا تنهاه عن ذلك فعاش السنوات الخمس الأخيرة من عمره في جوار الحرم المكي، ولذا، فإنّنا نرجّح أنّه التقى بالعارفة عائشة المكيّة خلال السنوات الخمس هذه (من عام 219ه إلى حين وفاته عام 224هـ).
يحكي القاسم بن سلام يقول: «دخلت مكّة فكنت ربّما أقعد بحذاء الكعبة، وربّما كنت أستلقي وأمدّ رجلي. فجاءتني عائشة المكيّة (رضي الله عنها)، فقالت لي: يا أبا عبيد، يقال إنّك من أهل العلم، اقبل مني كلمة، لا تجالسه إلا بأدب وإلا فيُمحى اسمك من ديوان القرب»[30].
عبارات موجزة، مجدولة بالدَّماثة وحسن الخلق، وفي الوقت نفسه حاملة لرسالة تهديد واضحة، وأي عالمٍ لا يتزلزل كيانُه خوفَ أن يُمحى اسمه من ديوان القرب؟! والأهم من ذلك تدلّنا عبارتها على خاصيّة صوفيّة للأمر بالمعروف، وذلك أنّ الصوفي عندما ينطق بالأمر بالمعروف تجري من لسانه معه الرّحمة بالآخر. وها هي عائشة المكيّة، عندما أمرت ابن سلام بالمجالسة بأدب، وأتبعته بالتهديد، جاء التهديد قاسياً في الظاهر ولكن رحيماً في الباطن، لأنّه يتضمّن بشارة لابن سلام بأنّ اسمه في ديوان القرب.
لم يجادل أبو عبيد، ولم يبرّر تصرفاته، لأنّ لكلمة الحقّ سطوة على القلوب الحيّة، وربّما أيضاً لأنّه طوى قلبه على فرحة تلك البشارة غير المتوقّعة، بل شهد للمرأة بالمعرفة وقال عنها: «كانت من العارفات». تركتُ مكّة المكرّمة، وأنا أقول في نفسي: تُرى لو أن «امرأة» اليوم [وقد تكون عارفة] تنبّه «رجلاً» [وقد يكون عالماً أو يعدّ نفسه عالماً] يمدّ رجله باتجاه الكعبة المشرفة، فما هي ردّات فعله المتوقّعة؟!
يمّمتُ شطر عارفةٍ صاحبة مجالس يحضرها الرّجال، عاشت في القرن الرابع الهجري، وهي الوَهَطِيّة أم الفضل. صحبتْ أم الفضل أكثر مشايخ وقتها، فالتقتْ بأبي عمرو بن نُجَيْد، والنصراباذي، وأبي عبدالله بن خفيف الذي كان من أولاد الأمراء فتزهّد. وممّن كان يحضر مجالسها ويستمع إلى كلامها: الشيخ الإمام أبو سهل محمد بن سليمان، وأبو القاسم الرازي، ومحمد الفّراء، وعبدالله المعلّم، ومن في طبقتهم.
وعندما نقرأ أقوالها ندرك وسع مدى تحرّرها الفكري والروحاني. إنّها لا تخشى من نقد المتنعّمين بطلب العلم دون العمل به، ومن اتهامهم بأنّهم أصحاب أوهام، وأنّ العمل بالعلم ليس كما يظنّون بكثرة الصلاة والصوم، بل العمل بالعلم هو أن يخلص الإنسان العمل لله تعالى ويتيقّن بأنّ الله ناظر إليه في كل آن. تقول: «احذروا ألا يكون شُغُلُكم طلبَ راحات النفوس، وتَوهَّمون أنّكم في طلب العلم، وطالب العلم هو العامل به! وليس العمل بالعلم كثرةَ الصوم والصدقة والصلاة، وإنما العمل بالعلم إخلاصُ العمل لله، بصحّة النيّة، ومراقبة نظر الله تعالى إليه، إن لم يكن هو ناظراً إلى ربّه ومشاهداً له»[31].
ومما يدلّ على تبصّرها -وربّما على اطّلاعها- ما قدّمته من شرح لحقيقة المحبة الواردة في سياق حديث نبوي، تقول: «حقيقة المحبّة أن يَخْرَسَ المحبُّ إلا عن محبوبه، ويَصَمَّ إلا عن سماع كلامه، كما قال النبي (ص): (حبُّك الشيءَ يُعْمِي ويُصِمّ)[32]».
غادرتُ مجالس الوَهَطِيّة واتجهتُ نحو بيت المقدس في القرن السابع الهجري، لأنّ النصوص تحكي عن زائرة عظيمة الشأن قادمة من المغرب، واسمها: ستّ الملوك. يقول الشيخ صفيّ الدين بن أبي منصور (1198-1283م/ 594-682هـ): «رأيت امرأةً كبيرة الشأن يعظّمها الأولياء والعلماء، مغربيّة، يقال لها «ستّ الملوك»، زارت بيت المقدس في وقت كان فيه الشيخ الكبير الشأن علي بن عليس اليماني. قال الشيخ علي المذكور: كنت ببيت المقدس وإذا أنا أشهد حبلاً من نور مدلّى من السماء إلى قبّة كانت في المسجد، فمشيت إلى القبّة فوجدت فيها هذه المرأة: ستّ الملوك، والنور الذي شاهدته متصلٌ بها. فطلبت منها الأخوّة، فأجابت»[33].
هذه الحكاية -كما الحكايات السابقة كلّها- تُظهر إلى أي مدى تتحرّر المرأة -كما الرّجل- في الفضاء الصوفي، من التحيّزات الجنسية والعُمُرية والإقليمية، لتصبح ذاتاً إنسانية تستمدّ قيمتها ومكانتها من أفضلية تقواها، وتستمدّ قوّتها بين أقرانها -والناس جميعاً- من كونها ترى الأمور كلّها من الله تعالى رؤيةً تقطع عن الأسباب والوسائط، وهو مقام تجريد التوحيد لله تعالى.
هذه المرأة المنسيّة في فقرة كتابٍ من كتب سِيَر الأولياء، والتي لولا رؤية الشيخ علي اليماني لحبل النور المتصل بها، لما تبدّلت الأدوار وأصبحت المرأة هي «المطلوبة» للتآخي في الله، وأصبح الرّجل هو «الطالب».
غادرتُ بيت المقدس ومشيتُ وفق حكايات كتبي نحو دمشق في القرن السابع الهجري، هناك ارتفعتْ أمام عين خيالي قامةٌ لامرأة من الصالحات العابدات الزاهدات القانتات هي فاطمة بنت عباس، أم زينب البغدادية. ولدت هذه السيدة الصالحة في بغداد في القرن السابع الهجري، وسكنت دمشق في شبابها. وكانت مهتمّة بالفقه فحضرت مجلس تقي الدين ابن تيمية مع غيرها من طلبة العلم، كما أخذت عن غيره وخصوصاً عن شمس الدين بن أبي عمر المقدسي. وفي مطلع القرن الثامن الهجري انتقلت إلى مصر وكان لها هناك أيضاً شأن كبير، وتوفيت عام 714هـ. زارها في مصر الإمام الذهبي وكتب عنها في كتابه «العِبَر في خبر من غَبَر»، وأرّخ لها المؤرّخ ابن كثير في «البداية والنهاية» وأشار إلى أنّها أقرأت القرآن الكريم لكثير من النّسوة، ومنهنّ أم زوجته (زوجة الشيخ جمال الدين المزي)[34].
إذن، نحن أمام سيدة احتفى بها العلماء وأرّخوا لوجودها على الأرض، ومنهم: ابن كثير والذهبي والعسقلاني والصفدي وغيرهم. ولكن عند قراءتي لكل ما هو مدوّن عنها، داخلني شعورٌ بأنّ هناك سعياً خفياً حثيثاً لمَحْو صفة الصوفية عنها ولتصنيفها ضمن مدرسة ابن تيمية، فالعلماء الذين أرّخوا لها -ومعظمهم من مدرسة ابن تيمية- يعدّونها «شيخة من تلامذته»، ويؤكدون أنّها في نشاطها العلمي قامت على أهل البدع من الصوفية، وأنّ ابن تيمية كان يثني كثيراً عليها ويصفها بالفضيلة والعلم، وربّما كان يستعدّ لها في دروسه من كثرة مسائلها وحسن سؤالاتها وسرعة فهمها، وحتى اليوم، لو تأمّلنا في انتشار أخبارها على «الشبكة العنكبوتية» لوجدناها على صفحات مدرسة ابن تيمية وتحت عنوان: «تلميذته».
وأقول: إنّه لا شيء يمنع عقلاً من أن تكون هذه السيدة صوفيةً من الصالحات ثم تأخذ الفقه عن ابن تيمية، دون أن تنتسب إلى مدرسته الفكرية التي شغلت الرأي العام في زمانه وإلى اليوم. وذلك لأنّ «مقام الصالحين» هو أرض مشتركة بين جميع المسلمين السّاعين في العبادات والمعاملات، لا فرق فيها بين الفرقاء المتعاندين، وعلى ما يبدو أنّ السيدة فاطمة بنت عباس كانت من الصالحات، وهذا ما حدا بمؤرخي سير الأولياء إلى نعتها بـ«الصوفية».
يقول المناوي، وينقل عنه النّبهاني: «فاطمة بنت عباس المفتيّة المدرّسة الفقيهة العالمة الزاهدة الصوفية أم زينب البغدادية الحنبلية الواعظة، انتفع بتربيتها جماعة من النّسوة، وكان ابن تيمية وغيره يتعجّبون من علمها ويثنون على ذكائها وخشوعها وبكائها»[35].
أما الخبر الذي حفظه مؤرّخو سِيَر الأولياء وسقط من كتب المؤرّخين للأعيان والعلماء، وهو الذي دفعني إلى إدراجها ضمن عالم النسوة الصوفيات، لما فيه من دلالة على تحرّر ذاتها من كلّ أحد ومن كلّ شيء، وعلى صلاحها الذي شهد لها به رسول الله (ص). يقول الخبر: «إنّ فاطمة كانت تصعد المنبر وتعظ الناس، قال ابن تيمية: بقي في نفسي منها شيء لكونها تصعد المنبر، فأردت أنهاها عنه، فنمتُ، فرأيت المصطفى (ص) فقال: هذه المرأة صالحة»[36].
إنّ صعود المرأة المنبر للوعظ، وعلى مرأى من ابن تيمية، يُعدّ أمراً جريئاً ونادراً، ومع ذلك نجد أن ابن تيمية لم يتعرّض لها. ربما شعر بأنّ حالها خاصّ، وبأنّ لها إذناً خاصّاً من صاحب الأمر المطاع في الأمة (عليه صلوات الله).
تركت هذه المحطة وأنا أتساءَل: متى بدأ يعلو ويرتفع هذا السدّ «العظيم» فيما بين عالم المرأة وعالم الرّجل؟ ومتى بدأ الحَجْر على الفتيات والخوف عليهن من التعلّم والخروج من البيت؟ وماذا ننتظر حتى نبحث في تاريخنا الإنساني المدوّن عن أصول اجتماعنا البشري ضمن إطار سماحة الإسلام، قبل أن تجرف أجيالنا موجاتٌ غريبة تغرّبنا، فلا نفرّق بين الصراع على الحقوق وبين التنافس في إحقاق الحقّ والخير؟!
المحطة الثالثة: نسوة سائحات زاهدات والهات عارفات
نزلتُ من القطار في هذه المحطة بتردّد كبير. نعم، تحكي الكتب التي أحملها معي عن نماذج من النساء الصوفيات «الهاجرات» للعمران البشري، وهي نماذج نراها في الكتب وغالباً ما نعيش حياتنا كلّها دون أن نعاين أنموذجاً منها. وتساءَلت: ما الجدوى من استعادة حكايات نسوة يسير نوعهنّ الصوفي على درب الانقراض؟!
تابعتُ تقدّمي نحو مصدر معرفتي -شبه الوحيد- بهؤلاء النسوة اللواتي لا يملكن من أشياء الدنيا إلا الأثواب التي تستر أبدانهن، فتلاوح لخيالي طيفُ عارفٍ مصري نحاسي البشرة ناحل البدن، مشى العالم القديم من القيروان إلى شمال سوريا فبغداد فمكّة المكرّمة، التقى بصالحين وصالحات، منعزلين في قمم الجبال، أو في الفلوات بين شاهق وشاهق، يخيّل للقارئ عندما يطّلع على حكاياته أنّه عاش حياته سائراً على الأقدام، إنّه ذو النون المصري (ت 246هـ/ 859م)[37]. إنّ ذا النون المصري هو أول من تكلّم بمصر في مقامات الأولياء، وأرجّح أنّه مشى بلاد المسلمين في ذاك الزمان مفتشاً عن أولياء الله، ليتمكّن من الكلام على بيّنة ومشاهدة، كثيرةٌ ومليحةٌ حكايات ذي النون المصري عن النّسوة العارفات السائحات اللواتي صدفهن عند منحنيات أرض الله الواسعة، ولكن لا بدّ من أن نختار، ومن أن نختصر الأخبار أيضاً، ومن أراد الاستزادة فكتب سِيَر الأولياء متاحة[38].
يقول ذو النون في الحكاية الأولى التي اخترناها: «بينما أنا في سياحة إذ رأيت امرأة قد خرجت مزاحمة، فقالت: كيف أنت يا ذا النون؟ فقلت: كيف عرفتني وما رأيتني قط؟ قالت: أما تعلم أنّ أرواح المؤمنين تشامّ (أي يشمّ بعضها بعضاً) كما تشامّ الخيل»[39].
ويقول في حكاية ثانية: بينما أنا أسير في جبل إنطاكية إذا بامرأة عليها جبّة صوف، سلّمتُ عليها، فردّت ثم قالت: ألستَ ذا النون المصري؟ قلت: عافاك الله كيف عرفتني؟ قالت: عرفتك بمعرفة حبّ الحبيب. ثم قالت: أي شيء السَّخاء؟ قلت: البذل والعطاء. قالت: هذا السَّخاء في الدنيا، فما السَّخاء في الدّين؟ قلت: المسارعة إلى طاعة رب العالمين. قالت: فإذا سارعتَ إلى طاعة المولى تحبُّ منه خيراً؟ قلت: نعم، للواحد عشرة. قالت: يا بطّال، هذا في الدّين قبيح، ولكن المسارعة إلى طاعة المولى، أن يطّلع إلى قلبك وأنت لا تريد منه شيئاً بشيء[40].
ويقول في حكاية ثالثة: بينما أنا في بعض سيري لقيتني امرأة، فقالت لي: من أين أقبلتَ؟ قلت: رجلٌ غريب. قالت: ويحك وهل يوجد مع الله أحزان الغربة، وهو مؤنس الغرباء ومعين الضعفاء. بكيتُ. فقالت: ما يُبكيك؟ قلت: وقع الدواءُ على داء قد قَرُح. قالت: ما كتم القلب شيئاً أحقّ من الشّهيق والزّفير، فإذا أسبلتَ الدّمعة استراح القلب. تعجّبتُ من كلامها، فقالت: مالك؟ قلت: تعجّبت من هذا الكلام. قالت: وقد نسيتَ القرحة التي سألت عنها؟ قلت: لا، علّميني شيئاً ينفعني الله به؟ قالت: أجِبْ ربَّك واشتَقْ إليه، فإنّ له يوماً يتجلّى فيه على كرسيّ كرامته لأوليائه وأحبابه فيُذيقهم من محبّته كأساً لا يظمؤون بعدها[41].
حكايات روى منها ذو النون العشرات، لقد كان مبهوراً بولاية النساء، ومنفتحاً على إغناء مسيرته الروحية بأقوالهن وتوجيهاتهن، حكايات ترسم لنا حقبة من تاريخنا الاجتماعي كانت فيه النّساء آمنات على أنفسهنّ، يـتجولن في فلواتٍ من الأرض، في الليل والنهار، يتواصلن مع الرّجال، وأحياناً يَبْدأنَهم الكلام، حكايات تشبه الأساطير تخبر عن نسوة يتمتّعن بشفافية روحانية وسّعت مجال عمل الحواسّ لديهنّ، ومع ذلك أجدني أقول كإنسانة مهتمّة بالإصلاح الإنساني في هذا الزمان، ومع قناعتي الشديدة واحترامي لكون «أصحاب الأحوال» غير قادرين -روحياً- على الانتظام في عقد الجماعة: إنّ مكان الشخص الصوفي هو بين الناس وليس في فلاة من الأرض، وإنّ جهاد النفس الأكبر هو أن يندمج العارف مع محيطه وهو عارف بحقائق الآخرين؛ فالصبر على الآخر مع المعرفة له، أشد أحياناً على النَّفس من الصبر على الآخر مع عدم المعرفة له.
المحطة الرابعة: إضافات نسويّة على التاريخ الصوفي
نزلتُ في هذه المحطة بحثاً عن نسوة صوفية شكّل عطاؤهنّ إضافةً معرفية، سواء التقط هذه الإضافة أجيال الصوفيّين اللاحقين أم ظلّت معلّقة بانتظار مستقبلين لها وفاهمين لقيمتها، فتّشت في كتبي بحثاً عن درب أسلكه في بحثي هذا، فتراءى لي وجهان، فنهضت نحوهما:
الوجه الأول هو وجه السيدة رابعة العدوية (100ه-180هـ/ 717-796م)[42].
يبدو أنّ الكلام عن التصوف والصوفية دون ذكر هذه السيّدة العاشقة يظل مبتوراً. وعلى الرغم من شعور الكاتب بأنّه لن يأتي بجديد، فإنّ الكلام يتعيّن عليه بشكل شبه محتوم. لقد لمع اسمها في شرق وغرب، ولم يطفئ بريقه تعاقب مئات السنين. أُلِّفت حول حياتها وشعرها العديد من الكتب بلغات عديدة، وحظيت أشعارها بتوزيعات موسيقية متنوعة، وصدحت بها أصوات رجالية ونسائية، وشاركت السينما في هذا الاحتفاء بها فخصصّت فيلماً فيه من الخيال الشيء الكثير، ولم يتأخر المسرح وكذا التلفاز فرأينا العديد من المسرحيات والمسلسلات. باختصار، لم تعد رابعة جزءاً من الوجود الصوفي الإسلامي العربي فقط، بل صارت جزءاً من الثقافة العامة والفن الرصين.
حُيكت حول حياتها أساطير، بغية جعلها أنموذجاً للانقلابات الحياتيّة الكبرى من المجون إلى التّقوى، ولكنّ الواقع أبسط من ذلك بكثير، فهي فتاة ضاعت من أهلها في زحمة السوق في زمن فوضى ومجاعة، فخُطفت وبيعت. عاشت معاناة العبودية فتعلّمت العزف على النّاي، حتى إذا اضطرّتها الظروف إلى الوجود في «سهرات الأنس» كانت تشارك بالعزف فقط، إلى أن انتبه مالكها إلى حقيقة حالها وعزوفها عمّا هي فيه، فأعتقها. ما إن امتلكت زمام أمرها حتى سكنت في غرفة متواضعة لا تحوي من أشياء الدنيا إلا إبريقاً وصحفة وحصيرة ومخدة من اللبن وعموداً من الخشب علّقت عليه كفنها، ومن هذه الغرفة المتواضعة صارت جزءاً من الحياة الروحية في مدينة البصرة.
ونترك بين قوسين مداخلاتها في مجالسها وحواراتها مع صوفية عصرها ممّن كانوا يقصدونها للتّباحث في المفاهيم الصوفية ومقارنة تجاربهم الروحية بتجربتها، لننظر فقط في الجديد الذي قدّمته. لقد أدخلت لغة الحب على الحياة الروحية، وهي -في حدود ما نعلم- أول من توجّهت إلى ربّها قائلة: أحبك. ونستشفّ من نصوصها أنّ محور «التديّن» عندها هو حبّ الله، و«قمّة التديّن» هي «الفناء في حبّ الله». وهي أول من جعل الحبّ الإلهي حبّين: حبّ الهوى وحبّ الاستحقاق (الحبّ الذي يستحقه الله تعالى لذاته العليّة وأسمائه الحسنى). وهما عندها -كما نظن- حبّان من الضروري أن يكونا متلازمين في المسيرة الروحية، لأنّ حبّ الهوى وحده قد يوقع المرء في الرّعونة، وحبّ الاستحقاق وحده قد يغرق المرء في الهيبة والجلال. تقول:
أحبُّك حبّين: حـبَّ الهوى،
فأمّا الذي هو حـبُّ الهوى
وأمّا الـذي أنت أهـلٌ له
فلا الحمد في ذا، ولا ذاك لي
الوجه الثاني هو وجه سيدة مغمورة، وصلنا خبرها من مصدر واحد [هو الشيخ الأكبر محيي الدين بن عربي]، وما كنّا لنعرف شيئاً عن وجودها على الأرض لولا هذا الولد الروحي لها، وهي فاطمة بنت المثنى القرطبي (عاشت في القرن السادس الهجري). التقى بها ابن عربي في إشبيلية وخدمها سنين، وكان عمرها في وقت خدمته إياها يزيد على خمس وتسعين سنة وكان هو دون العشرين، لم يكن لها سكن فبنى لها بيده بيتاً من قَصَب على قَدْر قامتها، يشهد لها بأنّها من أكابر الصالحين، و«تتصرّف في العالم»[43].
فما الجديد الذي قدّمته هذه السيّدة مع أنّه لم يُكتب عنها أكثر من صفحتين؟ نعم، إنّهما صفحتان ولكن من صفحات محيي الدين بن عربي[44].
إنّ السائد هو أن يقوم المعلّم الصوفي بتربية مريده بالرياضات والمجاهدات حتى يصبح من «الصالحين» (أي المنتَج هو إنسان صالح = نقي تقي عابد زاهد،.)، وما فعلته هذه المعلّمة الاستثنائية هو أنّها وجهّت بصر «ولدها الروحي» نحو الوجود، نحو الآفاق، وأرَتْه -من منظورها- رؤيةً للكون والإنسان والعلاقة بالله تعالى. وبذلك يصبح الولد من «العارفين بالله» (أي المنتَج هو إنسان عارف، وإن كان بدايةً عارفاً من منظور غيره، ولكن حدثت له الالتفاتة نحو الآفاق). إذن يمكن أن نقول: إنها أبدعت، وبشكل غير مسبوق، لما يمكن أن نسمّيه: «تربية العارفين»، في مقابل «تربية المريدين»، تربية «بالنّظر في الآفاق» في مقابل تربية «بالنّظر في الأنفس».
ومن معالم هذه التربية
أنّها كانت تقول: «ما رأيت مثل فلان (أي ابن عربي)، إذا دخل عليّ دخل بكلّه لا يترك منه خارجاً عنّي شيئاً. وإذا خرج من عندي خرج بكلّه لا يترك عندي منه شيئاً»[45]، وهذا تعليم يدلّ على نباهة رهيفة، ويوضح للولد الروحي ضرورة جمع وجوده في مكان وجوده. وغنيّ عن البيان، أثر هذا الجمع للوجود الإنساني في كلّ فعل للشخص من عبادات ومعاملات ومجالسات،.
كانت تقول له: «عجبتُ لمن يقول: إنّه يحبّ الله ولا يفرح به وهو مشهوده، عينه إليه ناظرة في كلّ عين لا يغيب عنه طرفة عين، فهؤلاء البكّاؤون كيف يدّعون محبته ويبكون، أما يستحون، إذا كان قربه مضاعفاً من قرب المتقرّبين إليه[46]. والمحبّ أعظم الناس قربةً إليه فهو مشهوده، فعلى من يبكي، إنّ هذه لأعجوبة. ثم تقول لي (لابن عربي): يا ولدي ما تقول فيما أقول. فأقول لها: يا أمي، القول قولك»، وهذا تعريف بالله تعالى، وسؤالها الأخير لابن عربي لتستحثّ تصوّراته الشخصية وتدفعه لصياغة رؤاه المعرفية في الألوهية والوجود والمعرفة والإنسان.
وكانت تقول له: «لقد أعطاني حبيبي فاتحة الكتاب تخدمني. فواللهِ ما شغلتني عنه»[47]. ويخبر ابن عربي أنّها قرأت مرّة فاتحة الكتاب لتقضي حاجة لامرأة قصدتها، وقرأ معها ابن عربي، ويخبرنا عن صفة قراءتها للفاتحة يقول: «وذلك أنها تنشئها بقراءتها صورة مجسّدة هوائية فتبعثها عند ذلك»[48] أي بعد أن تنشئها صورة مجسّدة هوائيّة تخاطبها ثم تبعثها لتؤدّي المهمّة التي تطلبها منها،. وهذا تعليم من هذه المعلّمة الاستثنائية بأنّ عطاء الله لعباده المخلصين عجيب عجيب، وأنّ العطاء الإلهي لشخص ينبغي أن لا يشغله عن المعطي تعالى. وهي بذلك تفتح بصيرة ولدها على عظيم عطاء الله، فتحرّك همّته وتنقله من المعقول البشري إلى المعقول بالله.
«وكانت تضرب بالدفّ وتفرح، فكنت أقول لها في ذلك (أي ربّما يعترض بأنّه لا يليق بمقامها)، فتقول لي: إنّي أفرح به حيث اعتنى بي وجعلني من أوليائه واصطنعني لنفسه»[49].
تركت محطتي الرابعة على صوت الدفّ وبهجة الفرح، لأكمل سفري في طلب النّسوة الصوفيات.
المحطة الخامسة: النسوة الصوفيّات والنتاج المعرفي
نزلتُ بحماس في هذه المحطة، وكثيراً ما كنت أتساءَل عندما أنظر في حياة واحدةٍ من الصوفيّات فأرى فارع قامتها الروحية وضئيل ما وصل إلينا من أقوالها: تُرى لو دوّنت هذه السيدة –التي عاشت في القرون الأولى للهجرة- تجربتها الصوفية وما نتج عنها من مفاهيم وتصوّرات ومصطلحات، فأي تاريخ صوفي سيكون لدينا؟! وكثيراً ما تمنيّت لو أنّ بعضاً منهنّ قد ولد في زماننا هذا حيث أمسك معظم الناس بالقلم، يدوّنون ما ينفع البشر وما لا ينفع.
تلفّت في الآفاق ونظرت في كتبي، فلَفَتني ثلاثُ نسوة صوفيات، صاحبات تراث ضخم مكتوب، شعرت بالأنس ومشيت نحو رفيقات القلم:
بدأتُ بسيّدة تقدّم نفسها -دون فخر- على أنّها من كبار الأولياء، أميّة لا تقرأ ولا تكتب، ولكنّها عارفة بالله خرجت من الجهل (بالله) إلى العلم (بالله) في ليلة واحدة، تملي ما تريد تدوينه على زوجها (وهو أيضاً ابن خالتها)، إنّها الستّ عجم بنت النّفيس البغدادية (كانت حيّة عام 686هـ)[50]. تقول عن أميّتها: «وحيث عَلِمَ الله أنني امرأة عاميّة أميّة بريئة عن التصرف في كلّ ما ينطبق عليه اسم «العلم الظاهر» حتى عن الكتابة وما ترقمه الأقلام، فهيّأ لي صاحباً عارفاً بأحكام الخطّ ومعانيه وما يُصاغ منه وسيلة إلى المعاني. فعندما يلقي الله تعالى في قلبي شيئاً من العبارة والفيض أستنجد به استنجاد مخالَلـة وأدعوه إلى إثبات ما يَرِد. وهو محمد ابن خالتي وربّ بيتي»[51]، وقد نعجب من هذه اللغة الأنيقة الواضحة الصادرة عن إنسانة أميّة، وقد نتساءَل: تُرى هل يتدخّل زوجها أثناء الكتابة فيعدّل -بموافقتها- بعض الألفاظ وبعض السياقات، وأقول: حتى لو داخلنا شكّ في أنّ الزوج تدخّل أثناء التّدوين، فإنّ هذا التدخُّل سيظلّ محدوداً. وذلك، نظراً لما تولّد عن تجربتها الروحية من مفاهيم جديدة، وتصوّرات غير مرقومة في كتب سابقة، ومصطلحات فنية استخدمتها في سياقات غير مسبوقة.
ونتساءل: كيف تولّدت معرفتها المدوّنة في كتبها الثلاثة: شرح المشاهد، وكتاب الختم، وكشف الكنوز؟ ونجد من مُدارسة نصوصها أنّ معرفتها نتجت من سبيلين: الأول هو الإلقاء الإلهي في القلب، والثاني هو الشّهود. وتخبرنا ست عجم أنّ الشهود يقوم على «الخَلْع» [الروحاني]، أي «إلقاء الجسد الظاهر»، بغير تألُّم، في حالة هي بين الموت والحياة لا بين النوم واليقظة ثم الوصول إلى حالة تسمّيها «القيام في الصورة». وطوال مدة «الخَلْع» يحدث جَوَلان للرّوح ويجري الشّهود[52].
تحكي الستّ عجم عن ظروف تعرُّفها على كتاب ابن عربي «مشاهد الأسرار القدسية»، وعن السبب الذي دفعها لشرحه، فنفهم من كلامها أنّه وقع لها «خَلْعٌ» ودخلت إلى «عالم الباطن»، هناك التقت بالأولياء المماثلين لها في الرُّتبة ومن جملتهم محيي الدين بن عربي، وجرى بينهما حوار، وقال لها عند المفارقة بأنّ له كتاباً عارياً عن الاختيار في اللفظ، وهو من غوامض الكتب المُشْكلة، ومنذ أظهره لم يرَ لقِفْله فاتحاً إلا هي، وأوصاها بشرحه في حال العَوْد من الباطن، فقالت: وجب[53].
إذن، نحن أمام واحدة من الأولياء الكبار التي تركت لنا تراثاً ضخماً يستند في مادته إلى الإلقاء الإلهي، وإلى الشّهود والمشاهدات، وغير غائب عن ثقافة صوفية شفاهية متداولة في الأوساط التي تخالطها.
لقد قمت مع الزميل بكري علاء الدين بتحقيق كتابها «شرح مشاهد الأسرار» (=411 صفحة)، ووقفنا على نهجها الفريد في الشّرح وعلى ميزتها كناقدة جريئة. إنّها ليست شارحة عادية تكتفي بشرح كلمات ابن عربي، بل تذهب إلى ما هو أبعد من ذلك: إنّها تشرح تجربة ابن عربي في الشّهود عبر شرحها لكلماته وعباراته. ولا يقف الأمر أيضاً عند حدّ شرح تجربة ابن عربي بل تُدخل تجربتها الشخصية كطرف ثالث، فيصبح القارئ أمام نصٍّ وتجربتيْن، باختصار، نحن أمام تراث نادر، مضموناً وحجماً، وربّما يغيّر ظهوره وتدارسه بعضاً من أفكارنا حول: المرأة والمعرفة.
وأختم عروجي على ديار الستّ عجم في بغداد بمقطع من شرحها، وأختاره بسيطاً قدر الإمكان:
تنقل قول ابن عربي: «وأُريتُ وما رأيت»، تقول: «معناه، أني أُريتُ الكثرة في رأي العين، وما رأيتُها، من أجل الهويّة المُفْنِيَة، وقوله: «أُريتُ» يريد به أن الرؤية بفعل فاعل مريد من خارج، وهو نزع الاختيار. فكأنّه قال: لمّا هُيِّئت للرأي بإرادة الله تعالى لم أرَ شيئاً من أجل استهلاك الهويّة لحقائق الأشياء ولحقيقتي أيضاً. ولهذا [قال]: «ما رأيتُ»».
تركتُ بغداد واتجهت إلى دمشق فمصر، للقاء عالمةٍ فاضلةٍ صوفيةٍ أديبةٍ خطّاطةٍ وشاعرةٍ من أهمّ وأغزر الشّاعرات العربيّات إنتاجاً قبل القرن العشرين[54]. إنها عائشة الباعونية (ت 922هـ/ 1517م). ولدتْ في دمشق ونشأت في بيت علم وأدب (والدها قاضي الشافعية في دمشق)، حفظت القرآن وهي في الثامنة من عمرها، تلقّت التصوف على إسماعيل الحواري ثم على علي الأرموي. سافرت إلى القاهرة للدراسة وأُجيزت بالإفتاء والتدريس[55].
وقفتْ أشعارها على المديح النبوي. وعندما نقرأ قصيدةً من قصائدها يحضر سريعاً من الذاكرة البوصيري وقصيدته البردة، لأنّها في معظم قصائدها تُعارض «البردة»، أي تحاكيها وتنظم على غرارها؛ فنراها تستخدم الوزن نفسه والقافية نفسها (الميمية). ولكن عندما نسترسل مع الأبيات يتلامح من بعيد ابن الفارض بغزلياته، وفي النتيجة، نشعر -كقرّاء- بأنّنا أمام شيء جديد وفريد هو مزيج من البوصيري وابن الفارض معاً، وإنما بروح أنثوية خلابة، تجمع الحروف وتفرقها، توشّي المدح النبوي بالغزل والبوح بالحبّ.
من أهم قصائدها التي عارضت فيها «البردة»، بديعيّة «الفتح المبين في مدح الأمين»، وهي مؤلفة من مئة وثمانية وعشرين بيتاً. نورد مطلعها وأبيات قليلة متفرقة منها، لنتشارك تذّوق شعرها؛ تقول:
في حُسنِ مَطلَعِ أقمارٍ بذي سَلَمِ
أصبحتُ في زُمرةِ العُشّاق كالعَلَمِ
أقولُ والدمعُ جارٍ جارحٌ مُقَلي
والجارُ جارَ بعَذْلٍ فيه مُتَّهَمِ
طَهَ الذي إن أَخَف ذَنبي وَلُذْتُ به
أَمِنْتُ خَوفي ونَجّاني من النَقَمِ
مَدَحتُ مجدَكَ والإخلاصُ مُلْتَزَمي
فيه وحُسنُ رَجائي فيك مُختَتَمي
تركت قصائد كثيرة نذكر منها: «المورد الأهنى في المولد الأسنى» المعروف بـ«مولد النبي للباعونية». و«لوامع الفتوح في أشرف ممدوح». و«فتوح الحق في مدح سيد الخلق». و«نفائس الدُّرر في مدح سيّد البشر». وغير ذلك من شعر ونثر، وعلى الرغم من ذلك لم تأخذ المكانة اللائقة بها لا في تاريخ الأدب العربي[56] ولا في تاريخ المديح النبوي[57].
ودعتُ هذه السيدة «العَلَم في زمرة العشاق» ومشيت.
تقدمت نحو جوهرة القرن العشرين بشوقٍ وإجلال؛ شوق يسكن الجوارح منذ أن فارقَتْنا إلى عالم الخلود عام 1978، وإجلال وقع في القلب منذ التقت العين بالعين في ستينيات القرن العشرين، إنّها النّسمة الطّاهرة والصوفية الآسرة السيدة فاطمة اليشرطية الحسنية.
ولدت السيدة فاطمة في مدينة عكا في أوائل سنة 1308هجرية [1890-1891م][58]. والدها هو الشيخ علي نور الدّين اليشرطي (1208هـ-1316هـ) «قطب الطريقة الشاذلية اليشرطية». تحكي في كتبها أنّ والدها كان عمره يناهز المئة عندما أنجبها، وأنّه اعتنى بها منذ نشأتها الأولى وأدخلها عالم التصوف وأجلسها بين العلماء وطلبة العلم. تقول: كانت الزاوية الشاذلية اليشرطية في عكا ملتقى أهل العلم والفكر والمعرفة والتصوف والأدب. وقد «أمر (رضي الله عنه) أن أجلس في تلك الحلقات العلمية الثقافية الصوفية، التي يتكلّم فيها سيّدي الوالد، ويحضرها أولئك العلماء الفضلاء،. وأنا في السنة الرابعة من عمري. وهكذا، كنت الأنثى الوحيدة، والطفلة المُعْتَنى بها، مع أولئك العلماء الكبار»[59].
ولم تقف صحبتها لوالدها عند حدود الزاوية ومجالس العلم وبيت العائلة بل شملت المساجد، تحكي: «وإنني أذكر، كيف كان يذهب، وبصحبته جمع غفير من إخواننا أبناء الطريقة، إلى صلاة الجمعة والعيدين في المسجد، وكيف كنت أرافقه، حيث كنت أصلي وراء الإمام مع المصلّين»[60]. تلقّت القرآن الكريم عن مقرئةٍ في بيتهم، ولكن كان والدها يحضر الدرس، ليفسّر لها بعض الآيات الكريمة، ويحدّثها عن سبب نزولها، ومالها من أثر في التاريخ والتشريع والتصوف الإسلامي، وما هو حكمها في العبادات والمعاملات. كلّ ذلك بأسلوب مبسّط مختصر[61]. وحينما كان يجلس والدها بالتوجّه، مستقبلاً القبلة الشريفة يذكر اسم الله (بالمدّ) كان كثيراً ما يُجلسها بجانبه. كما كان كثيراً ما يوقظها بعد منتصف الليل، لتصلّي معه ركعتيْ قيام الليل في السَّحر. وعندما كانت والدتها تشفق عليها وتكلّم في ذلك الوالد، كان يقول: «أريد أن تنطبع هذه الصورة في ذهنها وقلبها إلى الأبد»[62].
وهكذا كان، إذ يبدو أنّ السنوات السبع الأولى من حياة الطفل هي التي تتشكّل فيها فطرته ويتأسّس فيها تكوينه الإنساني. لقد ظلّت سنواتها الثّمانِي الأولى التي عاشتها في ظلّ والدها وشيخها هي الينبوع الروحاني الذي منه تدفق ماء حياتها اليومية.
لم تذهب إلى المدارس، لظروف صحية وغير صحية، ولكن علّمت نفسها بنفسها وثقّفت نفسها بنفسها، قرأت الكثير من كتب التّفسير والحديث والتّاريخ والأدب والشّعر[63]. وساعدها في ذلك وجود مكتبة غنية في «زاوية عكا» تحوي نفائس الكتب القيّمة، من مطبوعة ومخطوطة، وكذا مكتبة البيت الخاصة بوالدها[64]. تقول عن بداياتها كمشاركة في بناء المعرفة الدينية: «لست أدري في أي وقت، من عمري، تعلّمت الكتابة. ولا أعرف أنّي جلستُ أمام أحد أتعلم منه ذلك. ولا أذكر، بالضبط، متى حملت القلم لأكتب. وكل ما أذكره هو أنّني كنت أرغب في تعلّم الكتابة، منذ بدأت أفهم حقائق الأشياء»[65].
تنقّلتْ كثيراً في صباها (قبل عام 1948) من عكا إلى صيدا وبيروت ومصايف جبل لبنان ودمشق وباقي المدن السورية، تحكي عن السفر في ذاك الزمن: «لم نكن نحمل جوازات سفر، ولم تكن توجد في الطرق مراكز جمرك أو أية قيود أخرى، فالبلاد كلّها كانت بلاداً واحدة»[66].
استمرت بعد انتقال والدها إلى الرفيق الأعلى في استقبال الرّجال في بيتها، من علماء وأدباء ومريدي الطريقة (وهي تضع غطاء الصلاة الأبيض الواسع على رأسها)، وذلك بتشجيع من والدتها، وبعد إذنٍ ودَعْمٍ من شيخها وأخيها إبراهيم الذي تسلّم مشيخة الطريقة بعد والدها[67].
تعرّفتُ عليها في ستينيات القرن العشرين، وكنت لا أزال دون العشرين وهي قد تجاوزت السبعين، وكانت تستقبلني في غرفتها الخاصة، فأشعر بأنني أدخل عليها في محرابها. وأعجب من سيدة رقيقة شفافة تقطر بالعلم والأدب، ويؤمّها في منزلها كبار رجال العصر من علماء وصوفية، ومنهم الأستاذ الكبير سيد حسين نصر[68]، الذي زارها في سبعينيات القرن العشرين مرات عدة، وكانت تدور بينهما أحاديث في شؤون التصوف وعلاقته بالعصر الحالي[69]. ومنهم فضيلة الشيخ عبدالحليم محمود الذي زارها في بيتها عام 1972 (وصحب معه ثلّة من العلماء والمقرئ الشهير الشيخ عبدالباسط عبدالصمد)[70] وجرى بينهما حوارات وأسئلة واستوضحت منه عن حقيقة ما يُروى عن السيدة رابعة العدوية[71]. ومنهم أبو الوفا الغنيمي التفتازاني الذي زارها مرات عدة في أوائل الستينيات وكانت بينهما جلسات روحية صوفية[72]، كما كان بيتها مفتوحاً للمستشرقين المهتمين بالتصوف. أقول؛ أعجب من هذه السيدة التي كانت تجالسني، قبل أن ينهض عودي الفكري والعلمي، كما تجالس أكبر الكبراء، ونجلس ساعات، خارج الزمان والمكان، في حضرة الإنسان. وأتساءَل: لو أردنا اليوم أن نضع هذه «الياقوتة الرائقة» على خريطة الإنتاج المعرفي الصوفي، فما هو موقعها الحقيقي؟
وأقول بعد تفحّص دقيق لكتبها الأربعة: «رحلة إلى الحق»، و«نفحات الحق»، و«مواهب الحق»، و«مسيرتي في طريق الحق»، إنها صاحبة المدوّنة الكبرى في الطريقة الشاذلية اليشرطية. لقد جرّدت نفسها لحفظ الإرث الفكري والصوفي والتربوي للوليّ المؤسّس الذي هو والدها وشيخها الشيخ علي نور الدّين اليشرطي، فدوّنت ما سمعته منه ثم نظرت في كلّ ما وصل إليها من مخطوط (أو من جهة الشفاهية) عن سيرته وأقواله، وأعملت فيها الجرح والتعديل على «ميزان محمدي» دقيق، فأثبتت ما صحّ لديها منه وأغفلت عما داخلها من شكّ في صحة نسبته إليه. فكانت واحدة من كتّاب «سِيَر الأولياء» في تاريخ التصوف، وكانت لجماعتها صاحبة المدوّنة المرجعية الصحيحة، التي لا يمكن تجاوزها في أي عمل علمي أكاديمي حول الطريقة الشاذلية اليشرطية وشيخها (رضي الله عنه) الشيخ علي نور الدّين اليشرطي[73].
تركت هذه المحطة الخامسة، وأنا أتفكّر في هؤلاء النّسوة الثلاث، المجاهدات في العلم، فهذه البغدادية الأمية التي حرصت على تدوين مشاهداتها ووضعت مفاتيح لفهم نصّ مستغلق لابن عربي هو مشاهد الأسرار، وتلك الباعونية التي أطربها حبُّ النبي (ص)، فنظمت الشّعر في مدحه والتغزّل بعظيم صفاته وأخلاقه، وآخراً السيدة اليشرطية التي عاشت عمرها ساعية لتكون من «العارفات بالله ورسوله» –بحسب مصطلحها– ولتكون ابنة أبيها؛ بالنَّسَب وبالاستحقاق، نسوة مباركات عَمَرْن حياتهن بالعلم النافع والعمل النافع.
المحطة السادسة: امرأة على رأس طريقة صوفية
نزلتُ في أرض الجزائر في أواخر القرن التاسع عشر الميلادي وبداية العشرين، إذ وصلني خبر امرأة صوفية قارئة عالمة ترأست جماعة طريقتها الصوفية الواسعة الانتشار وتولّت مشيخة الزاوية التي أنشأها والدها، والمرأة هي السيدة زينب القاسمية أو كما هي معروفة: لالا زينب (1850-1904). والوالد هو الشيخ محمد بن أبي القاسم (ت 1897) مؤسس «الطريقة الرحمانية» ومنشئ زاوية «الهامل» ببوسعادة – الجزائر.
كانت لالا زينب ابنة وحيدة لوالدها شيخ الطريقة الرحمانية. ويبدو أنه توسّم فيها أهلية روحية وإنسانية، فاعتنى بتنشئتها على ما يليق بأبناء مشايخ الطرق. اهتم بحفظها للقرآن الكريم فعيّن لها معلّماً خاصّاً. وعندما أظهرت همّة عالية ومثابرة صبورة فتح لها المجال لتعلّم العلوم الإسلامية، ومنحها مفاتيح مكتبته التي تضم أكثر من أربعة آلاف كتاب فكانت تقيم فيها الساعات الطوال؛ قارئة متفكّرة، منقلبة إلى أبيها مستفهمة عن كل فكرة أو عبارة مستغلَقة.
وبعد أن حفظت القرآن وقرأت التّفاسير وتفقّهت في أمور الدّين وحفظت الأحاديث الشريفة سمعت من والدها شروح الصحيحين، وكتاب الشِّفا بتعريف حقوق المصطفى للقاضي عياض وغيره من كتب التوحيد والحديث والفقه والتصوف.
لقد كان بين الأب والابنة جلسة مسائية غير مقطوعة، يجلس فيها الأب إلى ابنته يحاورها ويناقشها في العلم، أو يطلعها على أعماله وما يجري خارج الزاوية من أحداث وعلاقات، وعندما ظهر له سداد رأيها وصفاء نفسها، حرص على إعلامها بكل العمليات المالية، ثم كلّفها بحفظ سجلات أملاك الزاوية، فكانت تعرف أسرارها وخفاياها، مُلْكاً مُلْكاً، وكانت أملاك الزاوية وَقْفية تسير وفق نمط مركزي.
لم يترك الوالد التكليف شفهياً وعملياً، بل كتب عام 1877م وصية موثّقة تضع كلّ أملاكه تحت تصرفها على شكل حَبْس عائلي. ومما جاء في الوصية: «وأنت يا ابنتي السيدة زينب فكوني بنية طيبة من أمور الدار والعيال، لأنّي جاعلك بدلاً من نفسي»[74].
وعندما توفي الوالد شيخ الطريقة الرحمانية ورأس زاوية الهامل عام 1897، تولّت لالا زينب مباشرة قيادة الزاوية عملاً بوصيته، ويذكر البعض أنّ ابن عمها وهو تلميذ لوالدها، وقع في ظنّه أنّه سيتولّى المشيخة بعد عمّه، فنصّب نفسه خلفاً، ولكنّها لم تعترف به وناهضته ورفعت القضية إلى محاكم الجزائر للنّظر فيها، فجاء الحكم لصالحها –بناء على الوصية الموثّقة[75]. كما راسلت في قضيتها المفتين والأئمة المشهود لهم بالعلم والخير والصلاح، فوقف الجميع في صفّها وأيّدوها في بقائها على رأس الزاوية وفي موقع الشيخة للطريقة[76].
استمرت لالا زينب في قيادة جمعها الصوفي (علمياً وروحياً)، وفي الإشراف على الزاوية، وعلى مجالس العلم وكانت حريصة على أن تظل الزاوية مؤدية الأدوار كافة التي كانت تقوم بها في أيام والدها الراحل.
كانت لالا زينب على وعي بأنّ والدها وضع حجر الأساس في البناء، وأنّ الشخص الذي سوف يتولّى القيادة بعده يتعيّن عليه أن يكون عارفاً بمشروعه (الصوفي والحضاري) حتى يتمكن من تحقيقه بتكملة الخطى. ولذا تصدّت لهذه المهمّة بإصرار وعزيمة وذكاء ومعرفة ومحبة ورحمة، فازدادت الطريقة انتشاراً في زمانها، وكان يؤمّها المريدون من كلّ حَدْب وصوب، واقتدرت على التحكّم في مداخيل الزاوية وعلى حسن توظيفها، كما أنّها أكملت من مالها الخاص –وبسخاء– بناء «المسجد القاسمي» الذي كان قد بدأ العمل به والدها.
تركتُ هذه المحطة السادسة، مُتَّجِهةً نحو القرن الحادي والعشرين، وصورة لالا زينب الموضوعة على الشبكة العنكبوتية تتراءى أمام بصري، بحدّة نظرتها وقوّة حضورها ومكنتها في الأرض، امرأة ظهرت للناس مدة سبع سنوات في نهايات القرن التاسع عشر وبدايات العشرين (من سنة وفاة والدها عام 1897 إلى سنة وفاتها عام 1904)، وغابت في طيّات النسيان قرابة قرنٍ من الزمان، ثم عادت اليوم إلى الحضور مع تدفق المعلومات لتصبح نجمة وأنموذجاً وموضوعاً يُطرح في المؤتمرات الأكاديمية وفي المجامع الثقافية.
المحطة السابعة والأخيرة: المرأة الصوفية الباحثة والمؤرخة والمفكّرة
لم أصعد إلى القطار العابر للزمن، لأني –بحسب ظني– استقصيت نماذج النّسوة الصوفيات المضيئات كالنّجمات في طبقات التاريخ، وإن لم أكن قد أحصيتهم عدّاً وأشخاصاً. ولذا، فمن موقع أقدامي في القرن الحادي والعشرين، تلفّت في الآفاق بحثاً عن الوجود النّسوي الصوفي. وذلك لقناعتي بأنّ التحولات العالمية الكبرى في أواخر القرن العشرين (وأهمها: العولمة، تدفق المعلومات، شُرعات حقوق الإنسان والحريات، استعادة الروحانية من منطلق إنساني، الاهتمام بتمكين المرأة عالمياً،.) قد لامست التاريخ الصوفي، ووضعته أمام منعطف كبير، وأظهرت نماذج صوفية نسوية جديدة في الفضاء العربي والغربي والكوني معاً.
ونخص بالذّكر أنموذجين
الأنموذج الأول: هو التوسُّع في وجود المرأة على رأس تجمّع صوفي يضم النساء والرّجال (= تجمع طريقة صوفية)، سواء كانت رئاستها على صيغة تمثيل محلي لمرجعية أعلى، أو على صيغة قيادة عليا محلية لفرع من طريقة صوفية لها جذور تاريخية، إذن، ممثلة لشيخ أعلى أو قائدة لفرع محلي.
وأنموذج القيادة الدينية كان موجوداً في نهايات القرن التاسع عشر، ولكنّه في القرن الحادي والعشرين بدأ بالانتشار، وأصبح مألوفاً للاعتبارات العالمية التي ذكرناها.
ويحفل كتاب «التصوف الإسلامي في الولايات المتحدة الأمريكية» لمؤلفه عزيز الكبيطي الإدريسي، على سرد موثّق للعديد من النساء اللواتي هاجرن من أنحاء العالم إلى الولايات المتحدة، وأنشأن –أو فعّلن– تجمعات صوفية (هي «فروع للطريقة الأم») ومنهنّ على سبيل المثال (أذكر امرأتين صوفيتين فقط):
-الشيخة الباكستانية باجي طبابة خانوم، التي تقود مجموعة صغيرة في فيلادلفيا تضم مسلمين أمريكيّين ومهاجرين معاً (من الجنسين)، تُنسب إلى الصوفي المغربي الكبير أحمد بن إدريس (ت 1837). وقد أجرى الكاتب معها مقابلة شخصية (عام 2010)، فحكت له عن بداياتها وحاضرها، وأنّها كانت في حياة شيخها وفي مدينة بنجابي، قبل قدومها إلى الولايات المتحدة، «تلقّن الذِّكر» –بإذن شيخها– لجميع المريدين بغضّ النظر عن الجنس[77].
-الشيخة فرحة فاطمة الجراحي (ولدت 1947)، وهي ترأس فرعاً نشيطاً في نيويورك من فروع الطريقة الجراحيّة الهلفتية التركية الأصل. يقول المؤلف: «إنّها أُعطيت مشيخة الطريقة من طرف الشيخ مظفر أوزاك[78] قبيل وفاته سنة 1985. وهي –بحسب ما ورد عن الكاتب– أول «زعيمة» روحية نسائية في الطريقة التي نشأت منذ أكثر من (300) سنة[79].
الأنموذج الثاني: مع توسع حركة التأليف والنّشر في الزمن المعاصر، نشطت مشاركة النساء الصوفيات (وغير الصوفيات) المسلمات (وغير المسلمات) في هذه الحركة. وظهر أنموذج المرأة الصوفية الباحثة والكاتبة والمفكرة والمؤرخة. وتوالت كتب ممهورة بإمضاء صوفيات حاكية عن صوفيين كبار كابن عربي وجلال الدين الرومي، أو شارحة لكتب مستغلقة، أو مُنقّبة عن مفاهيم وتصوّرات لا تنتهي صلاحياتها الإنسانية والدينية مع تقادم السنين، وحيث إنّه من المتعذّر أن نقيم لائحة بأسماء كافة النّسوة الكاتبات والمفكرات المعاصرات، ومعظمهن معروفات في الفضاء العربي والغربي، أكتفي بذكر التيارات التي تتفرّع عليها نتاجاتهن العلمية. وهي أربعة:
-تيّار نسوة منتسبات إلى طرق صوفية، ويدعمن في كتاباتهنّ البنية البشرية للطرق الصوفية (شيخ – مريد)، وهنّ كثيرات كثيرات وموجودات على أطوال العالم العربي، في لبنان وسوريا ومصر وصولاً إلى المغرب العربي.
-تيّار نسوة (مسلمات) متعاطفات مع الفكر الصوفي، وغير منتسبات إلى طريقة صوفية، انجذبْن إلى مدوّنات كبار الصوفية فانكببْن عليها بحثاً وتنقيباً وتأليفاً ونشراً، وهن عديدات وموجودات أيضاً على أطوال العالم العربي، في الأردن والعراق وسوريا ولبنان ومصر والسودان وصولاً إلى المغرب العربي.
-تيّار نسوة غربيات (مسلمات وغير مسلمات)، وجدن أنّ التصوف الإسلامي هو جزء حيوي وضروري من الثقافة الإنسانية الكونية. فجاهدن لنقل بعض من هذا الفكر إلى «الآخَر»، في خطاب يمتلك –هذا الآخَر– أدوات فهمه، وفي لغة يعرفها، وهنّ عديدات في العالم الغربي وخاصة في ألمانيا وفرنسا وإنجلترا والولايات المتحدة، ويكتبن بالفرنسية والإنجليزية والألمانية، ويشاركن الرّجال في ميدان الإنتاج الإبداعي والتعريفي وأيضاً الترجمة[80].
-تيّار نسوة صوفيات وغير صوفيات، عربيات وغربيات، مسلمات وغير مسلمات، اهتممن بالتصوف والتاريخ الصوفي بغية التدليل على مكانة المرأة في الإسلام، وأنّها في الفضاء الصوفي –حظيت وتحظى– بالمساواة الإنسانية والعدالة الاجتماعية. وهنّ عديدات وموجودات في العالمين العربي والغربي وخاصة في مصر والمغرب وأوروبا وأمريكا.
الخاتمة
في الربع الأول من القرن الحادي والعشرين الميلادي، ظهرت المرأة –بوضوح وبقوة– في الفضاء الصوفي الإسلامي، ظهرت كشريك مفكّر ومنتج للمعرفة، وظهورها مباركٌ في هذه المرحلة التي يقف فيها التاريخ الصوفي أمام منعطف كبير ويتحضر فيها التصوف لولادة جديدة في العصر.
تعرض الكيان الصوفي لهجمات شرسة من قبل «الإسلاميين» في القرن العشرين. وبدل أن تقضي عليه هذه الهجمات أحيت أصالته الإسلامية، فشهدنا «إحياء صوفياً: لا يزال متقداً إلى اليوم.
ونشهد اليوم، بعد أن أكّد الوجود الصوفي حضوره في الفضاء الإسلامي، أنه يتعرّض لتجاذب قوى متعارضة، كل قوة تريد أن تأخذه في درب: تريد جهة (من داخل أمة المسلمين) أن تفرّغه من محتواه العلمي والمعرفي لتستبقي منه الأخلاق والآداب في المعاملات والرياضات والمجاهدات. وتريد جهة ثانية (وغالباً غربية) أن تجعله «مذهباً روحانياً» مستقلاً عن الأديان كلها، يتغذى منها دون أن يكون نابعاً منها. وتريد جهة ثالثة (صوفية مسلمة) أن ترسّخه كعلم إسلامي أصيل بفرعيه: علوم المعاملات وعلوم المكاشفات.
أسرد كل هذا؛ لأقول: إننا جيل محظوظ، لأنه يعيش زمن التحولات التاريخية الكبرى، ويشارك –في حدود الطاقة– في اختيار الدرب الأنفع للإنسان عند كل منعطف.

نُشرت هذه الدراسة ضمن كتاب المرأة والمعرفة الدينية في مركز المسبار

ويمكن تحميلها من خلال هذا الرابط

 
________________________________________
[1] أستاذة الفكر الإسلامي والفلسفة الصوفية في الجامعة اليسوعية (لبنان).
[2] هكذا وصفه الذهبي، سير أعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة، بيروت، 2001، ج11، ص487.
[3] يبدو أن المستشرقة الألمانية المتخصصة بالتصوف الإسلامي آنا ماري شيمل (Annemarie Schimmel) (1922-2003) خلطت بين سيدتين هما: فاطمة النيسابورية وأم علي زوجة أحمد بن خضرويه، وجعلت فاطمة النيسابورية مع سيرتها الخاصة بها هي زوجة أحمد بن خضرويه. انظر:
Annemarie Schimmel, Mon âme est une Femme, la Femme dans la Pensée Islamique, traduit de l’allemand par sabine thiel, JC Lattes, 1998, p p 46 – 47.
[4] انظر لقبه عند: السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، تحقيق: محمود الطناحي، مكتبة الخانجي، القاهرة، ط1، 1993، ص76 (ترجمة رقم 41).
[5] انظر: الذهبي، سير أعلام النبلاء، ج 11، ص488.
[6] م. ن، ص. ن.
[7] انظر: السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص76 (ترجمة رقم 41).
[8] م. ن، ص. ن.
[9] انظر: الذهبي، سير أعلام النبلاء، ج 11، ص488.
[10] انظر: السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص76 (ترجمة رقم 41).
[11] م. ن، ص77.
[12] انظر ترجمته في: الذهبي، سير أعلام النبلاء، ج 13، ص440–442.
[13] راجع:
Annemarie Schimmel, mon âme est une femme, p 48,
وميشال شودكوفيتش في تقديمه (بالفرنسية) لكتاب الست عجم بنت النفيس شرح مشاهد الأسرار القدسية، تحقيق: بكري علاء الدين وسعاد الحكيم، المعهد الفرنسي، دمشق، 2004، ص8.
[14] الترمذي، الحكيم، رسالة «بدوّ شأن الحكيم الترمذي»، نشرها عثمان يحيى في مقدمة تحقيقه لكتاب ختم الأولياء للحكيم الترمذي، المطبعة الكاثوليكية، بيروت، ص31.
[15] م. ن، ص32.
[16] السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص98 (ترجمة رقم 61).
[17] المصدر نفسه.
[18] والحِشْمة: الحياء والأدب.
[19] السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص101 (ترجمة رقم 64).
[20] انظر ترجمتها: النبهاني، جامع كرامات الأولياء، ج2، ص10.
[21] انظر ترجمتها: السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص95 (ترجمة رقم 59).
[22] م.ن، ص96 (ترجمة رقم 60).
[23] م.ن، ص62 (ترجمة رقم 30).
[24] السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص62 (ترجمة رقم 30).
[25] م.ن، ص.ن.
[26] م.ن، ص.ن.
[27] م.ن، ص.ن.
[28] م.ن، ص61.
[29] انظر: عمر رضا كحالة، أعلام النساء، مؤسسة الرسالة.
[30] اليافعي، نشر المحاسن الغالية، ص228.
[31] انظر: السلمي، ذكر النسوة المتعبدات الصوفيات، ص106 (ترجمة رقم 69).
[32] من حديث أبي الدرداء يرفعه إلى النبي (ص)، التاريخ الكبير البخاري 2/107. ومسند أحمد 5/194. وجامع الأصول 4/506.
[33] النبهاني، جامع كرامات الأولياء، ج2، ص88.
[34] لمعرفة المزيد عن حياة فاطمة بنت عباس وعظيم تأثيرها في دمشق ومصر، راجع:
المقريزي، المواعظ والاعتبار في ذكر الخطط والآثار، تحقيق: أيمن فؤاد سيد، مؤسسة الفرقان للتراث الإسلامي- لندن 2003، المجلد الرابع (مخصص للمدارس والربط والجامعات)، ص795-796.
السيوطي، حسن المحاضرة في تاريخ مصر والقاهرة، نشرة عيسى الحلبي، القاهرة، 1976، مج2، ص46.
عمر رضا كحالة، أعلام النساء، مجلد4، ص66-67.
رعد محمود البرهاوي، المرأة في الحضارة الإسلامية، نشر دار الأكاديميون، بيروت، 2016، ص121-122.
الحصني، تقي الدين (ت 829هـ)، المؤمنات وسير السالكات، تحقيق: الشيخ أحمد فريد المزيدي، دار الكتب العلميّة، بيروت، ص201-202.
ابن كثير، البداية والنهاية، طبعة مكتبة المعارف، ج 14، ص72.
العسقلاني، الدرر الكامنة في أعيان المئة الثامنة، دائرة المعارف العثمانية – حيدر آباد، 1349هـ.
صلاح الدين الصفدي، أعيان العصر وأعوان النصر، المحقق علي أبو زيد – نبيل أبو عشمة – محمد موعد – محمود سالم محمد، جزء 4، ص28.
الذهبي، العبر في أخبار من غبر، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1985، وفيات سنة أربع عشرة وسبعمائة- ج 4، ص39.
[35] النبهاني، جامع كرامات الأولياء، ج2، ص437.
[36] م. ن، ص. ن.
[37] انظر: سعاد الحكيم، المرأة والتصوف والحياة، تقديم: خالد محمد عبده، كنز ناشرون، بيروت، ط1، 2017، ص185–190.
[38] يمكن الرجوع بخصوص ذي النون المصري، إلى: ابن الجوزي في صفة الصفوة، دار المعارف، بيروت، ط3، 1985، والأصبهاني في حلية الأولياء، بيروت، ط1، 1985، والذهبي في سير أعلام النبلاء، مؤسسة الرسالة، بيروت، 2001، واليافعي في كتابيه روض الرياحين، مطبعة محمد صبيح بالأزهر، القاهرة، ط1، د.ت، ونشر المحاسن الغالية في فضل المشايخ الصوفية أصحاب المقامات العالية، مطبعة البابي الحلبي، مصر، ط1، 1961، وابن عربي في رسالته الكوكب الدري في مناقب ذي النون المصري، دار الانتشار العربي، بيروت، 2002.
[39] ابن عربي، الكوكب الدري في مناقب ذي النون المصري، ص270.
[40] اليافعي، نشر المحاسن الغالية، ص230.
[41] انظر: ابن عربي، الكوكب الدري، ص205-206.
[42] لمن أراد الاستزادة من أخبار هذه السيدة الصوفية، والوقوف على حقيقة أمرها فليراجع:
– بدوي، عبدالرحمن، شهيدة العشق الإلهي رابعة العدوية، وكالة المطبوعات للنشر، الكويت، 1978.
– خضر، سهام، رابعة العدوية بين الأسطورة والحقيقة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2010.
– سرور، طه عبدالباقي، رابعة العدوية والحياة الروحية في الإسلام، دار الفكر العربي، 1968.
– الشرقاوي، محمود، رابعة العدوية، دار الشعب، القاهرة، 1971.
[43] ابن عربي، الفتوحات المكية، ج2، ص135-136.
[44] لم يُكتب عنها قبل القرن الحادي والعشرين في حدود ما نعلم إلا ما كتبه ابن عربي في الفتوحات المكية، ونقله يوسف النبهاني في كتابه جامع كرامات الأولياء، ولكن بعد أن قمت مع د. بكري علاء الدين بتحقيق كتابها: شرح مشاهد الأسرار، نأمل أن تلفت بأفكارها أنظار الباحثين، ويراجع بهذا الشأن: سعاد الحكيم، المرأة والتصوف والحياة، ص265–278، وداكوري، شيرين، ست عجم البغدادية وجوليان النورويتشية نموذجان للتصوف الأنثوي، على الرابط المختصر التالي:
http://cutt.us/keBGX
[45] ابن عربي، الفتوحات، ج2، ص347.
[46] إشارة إلى الحديث القدسي: «إذا تَقَرَّبَ العَبْدُ إِلَيَّ شِبْرًا تَقَرَّبْتُ إِلَيْهِ ذِرَاعًا، وَإِذَا تَقَرَّبَ مِنِّي ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا، وَإِذَا أَتَانِي مَشْيًا أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً».
[47] ابن عربي، الفتوحات، ج2، ص347.
[48] م.ن، ص348.
[49] ابن عربي، الفتوحات، ج2، ص348.
[50] يوجد خلط كبير في المراجع المطبوعة حول تاريخ وفاتها؛ فقيل عام 852ه، وقيل عام 684ه، وقد ثبت لدينا من المخطوطات أنها فرغت من تأليف شرحها لكتاب ابن عربي مشاهد الأسرار بتاريخ 686ه، إذن هذا التاريخ هو الموثوق به وهو الذي يثبت أنها من أعيان القرن السابع الهجري وأنها كانت حية عام 686ه.
[51] الست عجم، كشف الأسرار، مخطوط إستنبول، السليمانية، أيا صوفيا 2020، ق 2ب. وقد ورد اسم الزوج كاملاً في كتابها شرح المشاهد وهو: محمد بن محمد بن الخطيب.
[52] انظر: ست عجم، شرح المشاهد، ص27. ومقدمة المحققين ص 10.
[53] انظر: الست عجم، شرح المشاهد، ص4.
[54] انظر: نجمة حجّار، مديح النبي في الشعر والغناء العربي غاياته وأساليبه، بيسان، لبنان، 2012، ص166.
[55] نجمة حجّار، مديح النبي في الشعر والغناء العربي، ص166.
[56] انظر: زكي مبارك، المدائح النبوية في الأدب العربي، دار الشعب، القاهرة، ص266 (ذكرها بعبارة واحدة هي: فللسيدة الباعونية بديعيتان).
[57] انظر: نجمة حجار، مديح النبي في الشعر والغناء العربي، ص167-192.
[58] فاطمة اليشرطية، مسيرتي في طريق الحق، طبع على نفقة الشيخ أحمد اليشرطي شيخ الطريقة الشاذلية اليشرطية، ط2، 1997، ص229.
[59] م.ن، ص246–247.
[60] م.ن، ص251.
[61] م.ن، ص347–348.
[62] فاطمة اليشرطية، مسيرتي في طريق الحق، ص248.
[63] م.ن، ص270.
[64] م.ن، ص267.
[65] م.ن، ص268.
[66] م.ن، ص280.
[67] فاطمة اليشرطية، مسيرتي في طريق الحق، ص267.
[68] م.ن، ص338.
[69] م.ن، ص340.
[70] م.ن، ص347.
[71] م.ن، ص349.
[72] م.ن، ص328.
[73] لقد أشرفت على أطروحة دكتوراه في الفلسفة في الجامعة اللبنانية (وهي اليوم منشورة)، وعنوانها «أنموذج من الوجود الصوفي في المشرق العربي: المدرسة الشاذلية اليشرطية وشيخها الشيخ علي نور الدين اليشرطي»، أعدّها السيد وفاء أحمد السوافطة. ومن مراجعة حواشيها ومراجعها يتبين إلى أي مدى لا يمكن تجاوز الكتب الأربعة للسيدة فاطمة في كل عمل بحثي حول الطريقة الشاذلية اليشرطية. والأمر نفسه تكرر حين أشرفت على رسالة ماجستير في جامعة المقاصد (غير منشورة)، أعدتها السيدة (الدكتورة) سوسن صلوح، وعنوانها: الصلاة معراج العرفان وصفاء الإنسان، الطريقة الشاذلية اليشرطية أنموذجاً».
[74] الراشد، فهد سالم، الصوفية والمرأة في كتابات محمد رؤوف القاسمي، جريدة «الري» الكويتية، 30 مايو (أيار) 2017، على الرابط المختصر التالي:
http://cutt.us/T15eM
[75] عبدالمنعم القاسمي الحسني، مقالة بعنوان «لالا زينب القاسمية»، موقع النسابون العرب، على الرابط التالي:
http://www.alnssabon.com/t45253.html
[76] المرجع السابق.
[77] انظر: عزيز الكبيطي الإدريسي، التصوف الإسلامي في الولايات المتحدة الأمريكية، دار الكتب العلمية، بيروت، 2013، ص166–171.
[78] الشيخ مظفر الجراحي الخلوتي (1916–1985)، وهو شيخ الطريقة الجراحية في إسطنبول – تركيا. يعتبر الشيخ التاسع عشر لهذه الطريقة. من أعماله: إرشاد حكمة المرشد الصوفي، كشف الحب، أنوار القلوب، زينة القلوب، حضرة مريم في الإسلام، الحب هو الخمر، انظر: أنماري شيمل، عيسى ومريم في التصوف الإسلامي، الكتب خان للنشر، ترجمة: لميس فايد، ص253.
[79] انظر: عزيز الكبيطي الإدريسي، التصوف الإسلامي في الولايات المتحدة الأمريكية، ص178.
[80] انظر أيضاً: صابر سويسي، مقالة: «الصوفية والمرأة في القراءات الغربية»، موقع مؤمنون بلا حدود، على الرابط التالي:
http://www.mominoun.com/pdf1/2014-11/546191acbedc4364735357.pdf