مُشْكِل الشعر الصوفي
(نظرة في مناهج قراءته)
أيمن عيسى أحمد
أصاب المستشرق الألماني “توماس باور” Thomas Bauerإلى حدٍّ بعيدٍ حين رأى أن الثقافة الإسلامية كانت ثقافة عميقة الجذور، رحبة الآفاق، تتجاور فيها الآراء المتعارضة في تحرُّرٍ فريدٍ، وتسامحٍ أصيلٍ لم يُعرف من قبل. ولقد دلَّل باور على ما ذهب إليه في أطروحته المهمة: (ثقافة تعدد القراءات..تاريخ آخر للإسلام) وردَّ أسباب الانتكاسة التي لحقت هذه الروح مؤخرا إلى أثر الغرب -المستعمِر والمستشرق- في النخبة العربية بشقيها: العلماني الحداثي الذي يسعى دائما إلى القطيعة مع تراثه، ويحتذي حذو الغرب كي يبدو أكثر عصرية وحداثة، والسلفي التقليدي الذي يصطنع صورة متخيلة للإسلام تمثله وحدها دون غيرها، عن طريق قراءة حرفية تتوسل بالتبديع وقواعد الجرح والتعديل كي يبدو نهجها أكثر توحدًا واتباعًا. وهو موقف غريب عن الثقافة العربية الإسلامية يقف فيه هؤلاء جميعا موقف الغرب نفسه من التعدد، وكان موقفه سلبيا منذ زمن أرسطو والرواقيين إلى عهد نيتشه، ولم تتحقق الانفراجة فيه إلا على يد “وليم إمبسون” في كتابه:(سبعة أنواع من تعدد القراءات).
يُعانى الشعر الصوفي إهمالا كبيرا في قراءته وهو أمر لا يليق بمكانته وخصوصيته المعرفية والجمالية. هذا الإهمال لم يكن –في الغالب- لاستصعابه أو تخلصا من مجابهة غموضه ورمزيته، وإنما كان لانشغال النقد المعاصر باجترار النظريات الوافدة والمناهج المجتَلَبَة، وانتقاء النصوص الملائمة لمقولاتها وإجراءاتها العملية، هذا فضلاً عن وقوع النص الصوفي -عند قراءته- ضحية للاستلاب الفكري، والهمِّ الأيديولوجي الكامن في منجزات القراءة العلمانية والسلفية.
ولا أدل على تلك الوجهة من انتقاص عبد الرحمن شكري من قدر الشعر الصوفي ومكانته –وهو شاعر مبرِّز و ناقد رصين يجمع بين الثقافتين العربية والغربية- يقول:
(..وكان أكثر شعرهم محاكاةً لمعاني من سبقهم، ولم يخلف شعراء الصوفية مجموعة شعرٍ ثمينٍ عالٍ كما كنَّا ننتظر؛ ولكني أظنَّ أن محيي الدين بن العربي، والسهروردي، وابن إسرائيل، وابن الفارض لو تقدم بهم الزمنُ أو لو تأثروا بوجدان الشريف الرضي وأسلوبه؛ لكان شعرهم أرقى منزلة، فإن فيهم طبع الشعراء ومزاجهم؛ ولكن تعوزهم قوة الأداء، وفخامة الأسلوب، وحسن الاختيار.)([1]).
ولا يكتفي شكري بهذا الطعن؛ وإنما يتلقَّى ما أسماه بالمجون في شعرهم بتأويلات فرويدية جائرة ربما هبطت به إلى قاع فن القول؛ يقول:
(وقد ترى بعض المجون أو ما يُشبه المجون فيه من ذكر محاسن أعضاء الجسم، والوصال واللذات، واللمى، والرّيق ويؤول كل ذلك تأويلاً قدسيًّا، والحقيقة المعروفة في علم النفس أن الشهوة الجنسية الخفية قد تجد لها منفذا بهذه الوسيلة عن طريق التعبد. وقد يكون الشاعر الصوفي المسكين صادقا في تعبده، وقد يكون آخر من يفطن إلى حقيقة علم النفس هذه..) ([2])
ولعل هذه الرؤية الرافضة التي تتوسل بمنظور غربي خالص في تلقي الشعر الصوفي وفي الحكم عليه تستند إلى موقف شكري من قضية الرمز في الشعر ([3]).
والحداثة العربية في أحدث نسخها تُعالج الكتابة الصوفية وهي غير مبرأة من الأبعاد الأيديولوجية الموجِّهة، ولا مبتعدة عن الوقوع في براثن الاستلاب؛ فإن أدونيس في كتابه: (الصوفية والسوريالية) يُلم إلماما جيدا بخصائص الكتابة الصوفية وطبيعتها الرمزية، وضرورة المدخل الإشاري في تأويلها، ويدرك مدى توسيعها لحدود الشعر، كما أنه يعي بعدها الجمالي الذي ينبني على التناقض، والشطح، والمزج بين العالم المرئي وغير المرئي.. ما دعاه إلى القول الآتي:
(لا تقدم التجربة الكتابية الصوفية أفكارا بالمعنى الفلسفي التجريدي وإنما تقدم حالات ومناخات، وهي لا تسرد ولا تعلم وإنما توقظ الأشياء وتفجر أسرارها) ([4]).
لكن يبقى في هذه المحاولة أنها لم تتمحَّض للشعر الصوفي؛ إذ إن التصور الأدونيسي جاء محملا بأبعاد أيديولوجية واضحة ترى في الصوفية حركةً مضادة للفكر الديني المؤسسيِّ، ومشروعَ تحررٍ من القيود التي تحد حرية الإنسان وحركته كلها([5]) وهو منجذب إلى جانب التمرد فيها؛ لأنها بهذا الجانب تمتلك –في رأيه- الطاقة الأكثر قدرة على التحريك والتغيير كما هو الشأن في حركات الهراطقة والملاحدة([6]) .
ولا يمل أدونيس من الإلحاح على هذه المسألة مع أنه يؤكد في كتابه هذا انشغاله بِهَمِّ البدعة الكتابية عند الصوفية لا البدعة الفكرية. هذا إلى جانب حرصه الغريب على الجمع بين حركتين مختلفتين غاية الاختلاف هما: الصوفية وهي حركة عقدية سلوكية، والسوريالية الغربية وهي حركة فنية تدين بالإلحاد. وأدونيس يسعى في هذا الجمع إلى رصد التشابه والتقاطع بينهما في الأساس المعرفي الذي تقومان عليه، وفي خصائص الكتابة وجمالياتها. وهذا الجمع يدعو إلى التساؤل عن دوافعه وأغراضه، هل هو من أجل إبراز قيمة التصوف والإشادة بحداثته عن طريق إلحاقه بنموذج غربي وقياسه عليه، أو هو محاولة لتسويغ أنماط من الكتابة الغربية تمثل ضربا من الحداثة الغالية المتطرفة، وهي كتابة يمكنها أن تخلخل كثيرا من الثوابت والقيم الراسخة في الثقافة العربية. تبقى الإشارة إلى أن هذه المحاولة لم تخرج عن إطار التنظير وَرَصْد المتشابهات؛ لأنها لم تتضمن أي مقاربة نصية للشعر الصوفي .
وأما على مستوى القراءة الدينية السلفية المعاصرة –إن صح الوصف- فلم يتجاوز الأمر فيها بتر النصوص والاجتزاء منها؛ لإقامة الدليل على المخالفات العقدية والشرعية سعيا إلى تحذير الناس منها ومن ابتداع المتصوفة، وعلى هذا أُقيمت المذابح وعُلقت المشانق لشعراء الصوفية في الكتابات التحذيرية. والمتأمل في كتب علماء المسلمين السابقين الذين عُنوا بالتواريخ، والسير، وعلم الرجال، وعلوم الشريعة يجد أن تلقيهم أشعار الصوفية كان مختلفا تماما، وهو تَلَقٍّ يدل على سعة الأفق ورحابة الصدر حتى في حال اختلافهم معها؛ إذ إن اختلافهم معها لم يكن يدفعهم إلى التَّنكُّر لجمالياتها، أو إلى إغفال طريقتها ونهجها الذي سوَّغ تشكلها على هذا النحو المختلف. فهذا ابن الفارض يقول فيه الإمام الذهبي (ت 748 هـ ) المحدث والمؤرخ:
(سيد شعراء العصر…ديوان شعره مشهور وهو في غاية الحسن، واللطافة، والبراعة، والبلاغة، لولا ما شانه بالتصريح بالاتحاد…) ([7]).
وقال فيه الحافظ المنذري (ت 656) – وهو عالم بالعربية ومحدث ومؤرخ – :
(..قال الشعر الجيد على طريقة التصوف وغيرها. وكان قد جمع في شعره بين الجزالة والحلاوة، ونظم منه شيئا كثيرا.) ([8]).
وقال فيه ابن خلكان (ت 681 هـ ) -وهو مؤرخ وقاض وأديب- :
(له ديوان شعر لطيف، وأسلوبه فيه رائق ظريف ينحو منحى طريقة الفقراء) ([9]).
وكان الأجدر بالنقد الحديث أن يُقرِّب إلى القراء روائع هذا الشعر، وأن يدرب أذواقهم عليه بإضاءته، والكشف عن أسراره، وإزالة القذى عنه، والتماس وسائل تحليله في المدونة الصوفية نفسها، وفي مدونة البلاغة العربية التي نُسبت زورًا إلى الجفاف والتعقيد، ورُميت ظلما بالتفريع والتشقيق؛ من أجل الكشف عن شروط هذا الشعر، وبيان رؤية هؤلاء الشعراء. ألم ينبه الشيخ الأكبر ابن عربي في مقدمة ديوانه (ترجمان الأشواق) على شرطه وقانونه حتى ذهب إلى أن كل اسم يذكره في ديوانه يُكني به عن فتاته، وأن كل دار يندبها يعني بها دارها؟. ألم يقل موضِّحًا الجانب الباطني من شعره: (ولم أزل فيما نظمته…من الإيماء إلى الواردات الإلهية، والتنزلات الروحانية، والمناسبات العلوية جريا على طريقتنا المثلى، والله يعصم قارئ هذا الجزء من سبق خاطره إلى ما لا يليق بالنفوس الأبية والهمم العلية) إلى أن قال: (وقيَّدتُ في هذه الأوراق ما نظمته من الأبيات الغزلية أُشير بها إلى معارف ربانية، وأسرار روحانية، وعلوم عقلية وتنبيهات شرعية، وجعلت العبارة عن ذلك بلسان الغزل والنَّسيب لتعشُّق النفوس لهذه العبارات فتتوفر الدواعي على الإصغاء إليها) ([10]).
ولقد حُكي أن الشيخ الأكبر لما أنشد قوله: يا من يراني ولا أراه كم ذا أراه ولا يراني.
قال له بعض إخوانه: كيف تقول: إنه لا يراك، وأنت تعلم أنه يراك؟ فقال مرتجلا:
يا من يراني مجرمًا ولا أراه آخذا
كم ذا أراه مُنعما ولا يراني لائذا
وهو ما يؤكد تلك الوجهة، وأن لكلام القوم محامل ينبغي أن يُحمل عليها، وبنية خاصة لا يجوز إغفالها في أي تحليل رصين.
وأرى أن أستعرض هنا نهجًا جديرًا بالتَّأمل والنَّسج على منواله في قراءة هذا الشعر أملا في تطويره واستلهامه في قراءة الشعر على اختلاف أنماطه، وهو نهج ينتمي إلى المدونة البلاغية، وصاحبه من متأخري البلاغيين، إنه الإمام أحمد بن محمد مكي الحموي الحسني الحنفي المتوفى سنة 1098هـ صاحب كتاب: (درر العبارات وغرر الإشارات في تحقيق معاني الاستعارات).
فقد سُئل الإمام عن بعض الألفاظ المشكلة في شعر الصوفية مثل قول ابن الفارض:
قلبي يحدثني بأنك متلفي…روحي فداك عرفت أو لم تعرف
حيث إن حمل مثل ذلك الكلام على مخاطبة الله عز وجل والإخبار عنه فيه من الكفر ما لا يخفى، وحمله على ظاهره من أنه مخاطبة أبناء الجنس بعضهم لبعض والإخبار عن العشق الإنساني لا يليق بأحوال المشايخ؛ بل هو على خلاف ما عُلم من طريقهم.
فأجاب الإمام عن هذا الإشكال بوجوب حمل كلامهم على “الاستعارة التمثيلية” وحقيقة الاستعارة التمثيلية أن تُشبَّه حالةٌ منتزعة من عدة أمور بحالة أخرى منتزعة من عدة أمور، ثم تُستعار للحالة المشبهة الألفاظ الدالة بالمطابقة على الحالة المشبهة بها. ويُقرِّب الشيخ الأمر بالأمثال السائرة؛ فإن الغرض من المثل تشبيه مضربه -أي المحل الذي يُضرب له ويُستعمل فيه- بحال مورده -أي المحل الذي ورد فيه وهو المحل الذي كان سببا لإنشائه- ولذلك صرحوا بأن الأمثال لا يجوز تغيير ألفاظها الأصلية وإن لم تطابق المضرب؛ فإن قولهم في المثل المعروف: “الصَّيف ضَيَّعْتِ اللبن” -بكسر التاء- مورده قصة تتعلق بامرأة وضمير الخطاب في عبارته مؤنث، ومن يستعمل المثل في أي مقام لا يسعه أن يغير هذا الضمير المؤنث لو كان من يخاطبه رجلا أو جماعة؛ لأن الغرض هو تشبيه حالة بحالة. ومن ذلك قوله تعالى: (ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون ورجلا سلما لرجل هل يستويان مثلا) (الزمر 29) فإنه سبحانه ضرب المثل للموحد بالرَّجل السالم للرجل إذ إن حالهما واحدة من جهة إفراد الوجهة وعدم المزاحمة، وليس المراد تشبيه الرجل الموحد بالرجل السالم، وتشبيه الله تعالى بالرجل المالك تعالى الله عن ذلك علوًا كبيرًا.
يقول الإمام بعد تلك المقدمة المؤسِّسِة:
اجعل جميع ما تسمعه مما يشكل عليك فهمه من هذا القبيل بأن تُنزله منزلة المثل، فتجعل المعاني المفهومة منه بحسب الظاهر التي هي مدلولات ألفاظه مطابقة على حالها في معانيها الشعرية كأنها مورد مثل. ثم تعتقد أن لهم رضي الله عنهم أحوالا ذوقية وجدانية منتزعة من مواجيدهم تشبه الحالة المنتزعة من حال العاشق الذي نُظم ذلك الشعر على لسانه، وأنهم استعاروا تلك الألفاظ بهذه الأحوال الذوقية الوجدانية وإن لم تطابقها كما هو طريق المثل على ما عرفت. فقول الشيخ مثلا : قلبي يحدثني بأنك متلفي…البيت
اجعله كأنه مثل مورده رجل عاشق استغرق العشق قلبه، ثم لم يلح له لائح قبول ولا طمع في أدنى مرتبة من مراتب الوصول، فاستشعر الهلاك؛ بل أيقن بالتلف فقال: قلبي يحدثني بأنك متلفي. ثم لما كان قوله ذلك ربما أشعر بضجر وملل، وأفهم أن ذلك يثنيه عن طريق المحب لفوات الغرض والعوض الذي هو الوصال المقصود بالذات لكثير من العشاق المقتولين في عشقهم تبرأ من ذلك على أبلغ الوجوه بقوله روحي فداك…إلخ. فأفهم أنه لا غرض له غير ذات المحبوب؛ إذ أدنى ما يراد من الأعواض -ممن يريدها- علم المحبوب بهلاك محبه في محبته. فمن رضي بأن يهلك فداء لمحبوبه ولا يشعر به المحبوب أصلا فهو في غاية الإخلاص في المحبة والتبرؤ من الأغراض والأعواض والرضا بالفناء في المحبة من غير مقابل ألبتة وإن كان أدنى الأعواض بحال هذا العاشق. فاستعار الألفاظ من تلك الحالة التي هي مورد المثل لحالته التي هي المضرب كما هي عليه من غير تغيير. وإن كانت لا تطابقها على قياس ضرب الأمثال.
يقول الإمام: فخرِّجْ على ذلك، وقِسْ عليه كلما ورد عليك من كلماتهم السنية، ثم ينبه محذرًا من الإفراط في التأويل فيقول: وإياك ..حيث عجزت عن التنزيل على هذا القانون أن تبالغ في التكلف والتأويل والحمل على ما تعتقده من المعاني كما يفعل كثير من المحبين المعتقدين؛ فإنه وإن كان مقصدهم في ذلك جميلا وغرضهم صحيحا لكنه يؤدي إلى تكلفات باردة تخرج الكلام عن رونقه وبهجته. وتؤدي إلى حمله على معان غاية في الركاكة والسفالة([11]).
انتهى كلام الإمام وهو كلام جليل ينأى عن النزعة الذَّرِّيَّة في معالجة الكلام، وينظر إلى القصيدة في كليتها باعتبارها حالة متماسكة ولا يقع ضحية للنظرة الجزئية والفهم القاصر، وهذا مما يدفع عن الشعر العربي تهمة التفكك التي رماه بها غير واحد من نقادنا الحداثيين، الأمر الذي يدعونا إلى تأمل بعض المصطلحات الغربية الوافدة التي تنزل في سياقات شبيهة بهذا السياق مثل مصطلح (المعادل الموضوعي)([12]) الذي سكه ت.س. إليوت T.S.Eliot، وهو لا يعدو أن يكون -كما قال الدكتور عبد العزيز حمودة- من باب “تشبيه المعقول بالمحسوس” أو من باب “الاستعارة التمثيلية” على نحو ما فصل صاحب درر العبارات؛ لكن يبدو أن للغريب الوافد رونقه وفتنته التي تخلب أنظار المُسْتَلَبِين!.
الهوامش
([1]) انظر المؤلفات النثرية الكاملة لعبد الرحمن شكري المجلد الثاني، مقالة بعنوان: “أنواع النسيب والتشبيب في شعر العرب” صفحة 932.
([3]) للاطلاع على رأي شكري في الرمزية يمكن الرجوع إلى مقاله:(نقد الطريقة الرمزية وأثرها في أساليب الشعر ومعانيه) السابق صفحة 823.
([4]) انظر الصوفية والسوريالية دار الساقي، الطبعة الثالثة، صفحة 142.
([7]) انظر تاريخ الإسلام، دار الكتاب العربي- بيروت- الطبعة الثانية 1993 الجزء 46 صفحة 109 .
([8]) انظر التكملة في وفيات النقلة مؤسسة الرسالة الطبعة الثانية 1981 ج 3- صفحة388.
([9]) انظر وفيات الأعيان، ت إحسان عباس، دار صادر- بيروت ج2-صفحة454.
([10]) انظر مقدمة ديوان (ترجمان الأشواق) صفحة 12.
([11]) انظر النص كاملا في درر العبارات مكتبة وهبة للطباعة والنشر القاهرة من صفحة 89 إلى 95.
([12]) المعادل الموضوعي يعني به ت.س.إليوت ما يوظفه المبدع من الأحداث، والموضوعات، والوقائع، والمواقف التي يمكن أن تبعث في القارئ الاستجابة العاطفية الملائمة التي يهدف إليها دون أن يلجأ إلى تقرير مباشر لهذه الأحاسيس.
