تطوّر مفهوم الحبّ في التصوّف الإسلاميّ 

تطوّر مفهوم الحبّ في التصوّف الإسلاميّ 

بقلم: د. وفاء السوافطة

يبدو أن الفكر الإسلاميّ لم يعرف الصياغة التحليليّة لنظرية الحبّ إلا بعد القرن الثالث الهجريّ، مع هذه الوفرة في ضروب الحب والغزل، التي حملت ثمارها أشعار العرب ودواوينهم وحكاياتهم؛ وعلى الرغم مما تمثّله الفكر الإسلاميّ، في وقت متقدم، من ترجمات ومؤثرات يونانية وفارسية. فقد ظلّت قصص الحبّ وأشعار الغزل مما يعنى به رواة الأدب، لمدة قرنين بعد ظهور الإسلام . ثم برز متصوّفة القرن الثالث بعد رابعة العدوية (ت135هـ أو185هـ، على الأرجح)، فجعلوا مفهوم الحب الإلهي موضوع إشاراتهم، واعتبروه، في البداية، حالاً من جملة أحوالهم الروحية [1]، ثم مقاماً يتسنّم قمة مقاماتهم التي يتدرجون فيها.

 

وبدا مفهوم الحب إشكالاً حقيقياً لأوائل المتصوفة، في القرن الثاني. حيث رفض مالك بن دينار(ت 131هـ) استعمال كلمة “حب” لعلاقة الولي مع الله ، واستعمل بدلاً عنها كلمة ” الشوق” ، وكان ذلك بداية لإدراك التمايز بين الله اللامتناهي والإنسان المتناهي . كذلك كان عبد الواحد بن زيد ( ت177هـ) يرفض استعمال كلمة “محبة” لأنها من الآثار اليهودية والمسيحية. ثم تشكّلت في القرنين الثالث والرابع فلسفة خاصة للحب على وجه التدريج. دلت على ذلك أقوال معروف الكرخي (ت200هـ) خلال الجدل الذي كان يدور في بغداد حول كلمتي الطمأنينة والحب . ويروى أن رباحاً بن قيس ورابعة العدوية كانا أول من تجرأ بالمجاهرة بحب الله ، وكان القصد من المحبة في دعوتهما : غلبة حب الله على الإرادة والقلب والأهواء . وفي القرن الثالث ظهر أبو يعقوب الكندي (ت حوالي 253هـ)، وهو أول فيلسوف عربي حاول بحث العلاقة بين الله والإنسان[2].

 

ورغم أسبقية رابعة في تصريحها الجريء بحب الله شعراً ، إلا أن يحيى بن معاذ (ت258هـ) يعتبر أول من صرّح بحب الله في خطاب مباشر، وكانت نظريته في الحب تنطوي على فضيلتي الخضوع والاستسلام لله . ومن شأن هاتين الخصلتين أن يردّ صاحبهما كل شيء إلى الحقيقة الإلهية ،وألا يجعل للشر وجوداً. فالحق كله خير محض، والشر لا يمكن أن يصدر عن الخير، وحقيقة المحبة عنده ” لا تزيد بالبرّ، ولا تنقص بالجفاء “[3]. كما اصطنع الجنيد (ت297هـ) لفظة “المحبة”، وقال فيها كلاماً كثيراً، حتى كان الحسين بن منصور الحلاج (ت309هـ)، الذي ترك آثاراً عميقة في مسألة الحب ، وما يتصل به من فناء وبقاء ، واتحاد وحلول[4].

 

ويروى أن أول من تكلم في اصطلاحات الصوفية من ذكر ومحبة هو أبو حمزة محمد بن إبراهيم البغدادي (ت269هـ) . وذكر أبو سليمان الداراني (ت215هـ)من قبله الحب المتبادل بين الله وأوليائه[5]. لكن المحاسبي (ت243هـ) بلور هذا الاتجاه الروحي بخصوص الحب الإلهي ، فكان سبّاقاً في وضع رسالة خاصة حول ” أصل حب العبد للرب والاتحاد”، فذهب إلى أن الحب منّة إلهية أودع الله بذرتها في قلوب محبيه[6]. وقد سئل ذو النون المصري(ت245هـ)عن المحبة الصافية ، فقال: ” حب الله الصافي الذي لا كدرة فيه سقوط المحبة عن القلب والجوارح . حتى لا يكون فيها إلا المحبة ، وتكون الأشياء بالله ولله ، فذلك المحب لله “. وسئل الجنيد عن الحب ، فأجاب: ” دخول صفات المحبوب على البدل من صفات المحب”[7].

 

ثم ظهر فيض من المؤلفات الصوفية التي تناولت هذا الموضوع، لكن بشكل غير مباشر، وإنما أظهر أصحابها اهتماماً بمسألة المحبة الإلهية، وذلك عن طريق دعم ما قاله السابقون وإيراد آرائهم في ذلك. فكانت كتبهم هذه أساساً اعتمد عليه أواخر الصوفية فيما نزعوا إليه من مذاهب. ومن هؤلاء الكلاباذي(ت380هـ) صاحب التعرّف، وأبو طالب المكي(ت386هـ) صاحب قوت القلوب، والهجويري (ت456هـ) الذي ألّف كشف المحجوب، والقشيري (ت465هـ) صاحب الرسالة، وأبو حامد الغزالي (ت505هـ) في إحياء علوم الدين، وأخوه أحمد الغزالي صاحب سوانح العشاق ، وأبو العريف (ت 536هـ) في محاسن المجالس.

 

كانت هذه الدراسات التي تناولت قضية الحب صوفية المنشأ والاتجاه. أما الحديث عن الحب الإنساني، بمعناه العام، فقد كان محاطاً بقيود من التقاليد الاجتماعية والورع الخلقي، وكان يعتبر إسفافاً وإفساداً لمن يتابع كتبهم. وما من شك في أن الدعوة إلى العفة والتزام الحدود والأخلاق، كان له الأثر الواضح في اجتناب المؤلفين والمفكرين الخوض في هذا الموضوع، ومع تفتح آفاق العقلية العربية في القرنين الثالث والرابع الهجريين، وشيوع الكتب المترجمة، برزت لدى مثقفي المجتمع أفكار جديدة ، وليونة نسبية في التعامل مع هذه المسائل . فنحن نلاحظ أن الكثيرين ممن أقدموا على الكتابة في موضوع الحب هم من الفقهاء . وكان أبرزهم محمد بن داود الظاهري ( ت296هـ) صاحب كتاب الزهرة، وهو في موضوع الحب الإنساني، وابن حزم الظاهري (ت456هـ) أيضاً، صاحب طوق الحمامة، وجعفر السراج (ت500هـ)، وابن الجوزي (ت597هـ)، وابن القيم الجوزية (ت751هـ) ، وإبراهيم بن عمر الرباط البقاعي (ت885هـ)[8]. واتضح في مؤلفات هؤلاء الكتّاب تأثير الثقافة الإغريقية والفارسية والهندية التي انصهرت قصصها ومواقفها في بوتقة الثقافة الإسلامية. ولعل دافع الفقهاء للإقبال على دراسة الحب هو الكشف عن النوازع الإنسانية، وطبيعة العلاقة الخالدة بين الرجل والمرأة، وما ينبغي أن تحاط به تلك العلاقة لتظل في مستواها المقبول، الذي يحفظ للنوع الإنساني كرامته العقلية، ورقيّه الوجداني .

 

أ- المؤثرات الأجنبية :

 

انتفع الكتّاب العرب من كتب مفكري الإغريق في هذا المجال، إلا أن إفادتهم كانت محدودة بالمنهج دون الأفكار. فقد تأخر المؤثر الفلسفي اليوناني إلى القرن الثالث الهجري. وشاعت في هذا القرن كتب تجمع أشعار الغزل وحكايات العشاق العذريين ومآسيهم، وأساطير أخرى عرفها العرب من الثقافات الأخرى، وأفردت لها كتب أو رسائل صغيرة[9]. لكن الحب العذري المنزّه عن شؤون العشق الجسدي كان له من قبل أصول في فلسفة أفلاطون . وقد ترجمت إلى العربية بعض محاوراته ملخّصة، وعُرفت عناوينها وموضوعاتها بشكل عام، ومنها محاورة فيدروس[10]، ومحاورة المأدبة [11].

 

للحب إذن، قصص وأساطير وأفكار عرفها العرب من الثقافات الأجنبية، ولكنه بالطبع ليس تجربة غريبة على عشاقهم. فالشعراء من هؤلاء العشاق قد خبروا مواجيد الحب وعبّروا عن المعاناة الشخصية التي مرّوا بها في تجاربهم، وتركوا بهذا الخصوص قصائد تعدّ من عيون الشعر العربي، ونذكر منهم قيس بن الملوح (المجنون)، وجميل بثينة، والصمّة بن عبد الله القشيري. ويذكر محمد بن داود الأصفهاني صاحب الزهرة بعض الأقوال والأساطير المتعلقة بأساس الحب، وهو (المشاكلة)، وينسبها إلى بطليموس وجالينوس[12].

 

ولاشك أن الطرح الأفلاطوني لقضية الحب كما ورد في محاورة المأدبة يتضمن الإقرار بثنائية النفس والبدن، فيتسامى المرء من حب المواضيع الحياتية الجمالية إلى حب جمال النفوس، ليصل في النهاية إلى حب الجمال ذاته، أو “جمال الخير”. وقد أخذ أفلاطون بثنائية أخرى عبّر عنها في الأسطورة التي اشتهرت عنه، والتي تقول إن الله خلق الإنسان على شكل كرة ضخمة، ثم غضب عليه فقسمه نصفين، فجعل كل قسم في بقعة بعيدة عن الآخر . فإذا التقى النصفان تجدّد الحنين ، وضمّ الواحد منهما الآخر في محاولة للعودة إلى الالتحام[13].

 

وقد عضد الحب الأفلاطوني ما شاع لدى المتأدبين ورواة الشعر بخصوص الحب العذري الذي يتجه فيه الشاعر إلى امرأة واحدة ويعلن حبه لها في مستوى الوصال الروحي، حتى وإن هجرته أو زوّجت بغيره. فالحب الأفلاطوني يقف على مستويين يقابل أحدهم الآخر، الأول يمثّل العالم السفلي، وتمثّله فينوس الأرضية، ويقابل الآخر العالم العلوي أو العقلي وتمثّله فينوس السماوية . فالحب في المستوى الأول يأتي لتوليد الأجسام لخدمة المجتمع ، والثاني لتوليد الأرواح، ثم التسامي بها نحو الله، فأفلاطون يضع على لسان سقراط أن الحب روح عظيمة تجمع بين الألوهية والإنسانية. بل هو يقترب من المفاهيم الإنسانية والأغراض الاجتماعية، عندما يصفه بأنه “رسول” بين الآلهة والبشر، و”مبعوث” البشر إلى الآلهة ، فيرفع إلى الآلهة صوت الناس ودعاءهم وينقل إلى الناس من الآلهة الأوامر والنواهي والتعاليم والأخلاق[14].

 

إن للمنظور الذي عالج من خلاله أفلاطون مشكلة الحب، زاوية اجتماعية أخلاقية، ولعل لهذا الأمر صلة بمحاولته تنظيم المجتمع المثالي في الجمهورية. ويتوسّم هذا المفكر صورة مجسّدة توضح الحب، فيجدها في صورة ” فقير معدم… لا تتوافر فيه الرقة والجمال… خشن المظهر، حافي القدمين، لا مأوى له، يرقد في العراء… ” [15]. وهو بذلك ، يقابل مشكلات الحياة التي تتداخل في وجدان الفرد لكي يكشف الجانب الخلقي الروحي في الإنسان، ويفتح بالحب أمامه منافذ سامية. لذلك، يرى في الحب سعياً دؤوباً وترقياً متصاعداً باتجاه الخير والجمال. وجعل أفلاطون هذا الحب في نموذجه المشخص ينشد الحكمة، بل إن الحب عنده هو الحكمة ومحبتها. والحق أن أفلاطون، هنا، يكاد يلغي إمكانية الاتحاد بين المحب والمحبوب. إذ الحب فيما يرى يتسم بالنقص والسعي نحو الكمال، والمحبوب هو الكمال الذي لا يدركه أحد. فكيف إذاً تتّحد ذاتان اختلفت صفاتهما؟ وكيف يتحد من يسعى للامتلاك وهو مملوك لما يسعى إليه ؟[16].

 

للحب فيما يرى أفلاطون حافز وغاية. وغايته القصوى هي تحقيق الخلود والسعادة. لكن السبل تختلف ، فالذي يسعى لإكثار ذُرّيته يتوخّى بقاء نوعه، فيحبّ النساء للإنجاب. أما الذين ينشدون معرفة وثقى بالمثل الخالدة فهم يسعون لتخليد أسمائهم. وثمة أصحاب الميول الروحية الذين يخلقون ذرّية تحمل نزوعاً للحكمة. والحكمة تتوخى التدبر والتنظيم في كل مناحي الحياة والوعي. “ولعل أعظم وأشرف فرع من فروع الحكمة هو الذي يتناول تنظيم الدولة والأسرة، وهو الاعتدال والعدل”[17]. وحين يصف أفلاطون الطريق إلى السعادة والخلود، فإنه يتبع جدلية معينة، تأثر بها المتصوفة المسلمون، وبدت محصّلتها لدى لسان الدين بن الخطيب في نظريته في الحب . فأفلاطون يرى أن الحب يبدأ بتأمل المظاهر الشاخصة من جمال بشري، ثم يتدرج في المعرفة ليدرك أن مظهر الجمال في شخص ما، له ما يناظره في أشخاص كثيرين . وبذلك يضعف حب الإنسان لأشخاص بعينهم ، ويتعلق فؤاده بما هو أرقى من ذلك وهو جمال الروح، ويقدّره أكثر من تقديره لجمال الجسد . ثم يتسامى في محبته من نموذج فردي بسيط للجمال إلى محبة الجمال في مثاله الأعلى ومعناه الواسع، وهو الجمال المطلق الثابت الذي لا ينتابه فساد أبداً، بل هو لا يوجد إلا بذاته [18].

 

فهل يصل الإنسان إلى هذا الطور من المعرفة السامية ؟ الحق أن أفلاطون يتدرج بنا إلى هذه المرتبة ، وهي مرتبة تأمّل الجمال المطلق والامتلاء به ، على الرغم من أنه شكك في النهاية في إمكانية أن يتحقق الخلود لإنسان قط . فيقول إنه عندما يستطيع الإنسان أن يرى ” الجمال المطلق بالمَلَكَة ، فإنه يستطيع أن يمتثل للخير الأسمى في مسلكه ، ويتصل بالحقيقة ذاتها لا بظلها . ” وإذا ما جاء بالخير وربّاه ، أصبح أهلاً لحب الله ، ويتحقق له الخلود ، إن كان من الممكن أن يظفر آدميّ بالخلود”[19]. ويبدو أن ما يطمح إليه أفلاطون هو حفز الناس على الخير في نطاق الحياة الاجتماعية . وإذ يربط ذلك بالجمال والحب الإلهي المتمثل بفينوس السماوية ، فإنما يريد أن يتسامى الإنسان عن الحب الأرضي المرتبط بفينوس الأرضية ، لخلق مجتمع متحابّ مندفع للفضيلة. ومن أمارات حب الناس للفضيلة الزهد في الثياب الفاخرة ، وفي الغلمان والفتيان ، كذلك في الطعام والشراب ، وبذلك يكون الحب في نظر أفلاطون من طرف واحد فحسب . والإنسان هو المحب دائماً دون أن يبادله الله المحبة ، أن الله فيما يرى أفلاطون هو الحائز على الكمال والخلود والحق ، وهي نفس القيم التي ينشدها الإنسان ولا يطلبها الله لأنها من صفات ذاته في الأصل ، وتتجلى عنه في مظاهر الوجود الجميل ، فيعشقها الإنسان ، ويتسامى من خلالها [20].

 

وفي هذا الجانب اختلف أفلوطين (ت269م، وعلى الأصح 270م) عن ملهمه الأول أفلاطون. فقد كان أفلوطين أول من بحث قضية هبوط المحبة من الله إلى الإنسان، وأكد أن الأعلى يهتم بالأدنى ويعمل على تزيينه [21]. فالنفوس تنير السماء وتضفي عليها ” أشعتها الأولى”. أما بقية الأشياء فتنيرها الأشعة التي تلي تلك . ثم تهبط بعض النفوس إلى أسفل لتنير مناطق أدنى في الأرض.

 

ب- أنظار الإسلاميين حول الحب:

 

وجد إلحاح أفلاطون على الجانب الإنساني– الأخلاقي البحت لفعالية الحب صداه لدى المفكرين العرب . فمحمد بن داود الأصفهاني صاحب كتاب الزهرة ، يذكر أسطورة الكرة التي ذكرها أفلاطون في المأدبة ويقول إن حنين كل روح إلى الروح التي تناسبها تلك المناسبة القديمة يتفاوت بين الناس ” على حسب رقة طبائعهم” [22].

 

كما صادفت نظرية أفلوطين تجاوباً واسعاً عند المفكرين المسلمين ، حتى أن المتصوفة لم يسلموا من تأثيرها . وثمة الجدلية التي تتضمنها نظرية أفلوطين في الفيض ، وقوام هذه الجدلية استقطاب وجذب في العلاقة بين الله والإنسان : فهناك فيض هابط من جانب الله نحو الإنسان، مقابل صعود الإنسان إلى الله . وقد اهتم بهذه النظرية الأخيرة نفر من الأدباء الذين كتبوا عن نظرية الحب ، أو الذين حاولوا تحليلها ، وخصوصاً في سياق التجربة الصوفية . وقد اعتبر بعضهم أشعار الغزل العذري وقصص المحبين ، مما يندرج في الحب الإلهي ، أو مما يفسر على نحوه العام . أما ما ورد على ألسنة الصوفية والمحبين الآخرين من ذوي التجارب العميقة، فقد اعتبرها بعضهم هبة من الله لأوليائه المخلصين . وقد أشار القرآن الكريم والحديث القدسي إلى إمكانية المحبة بين الله والإنسان [23].

 

وقد وجدت النظرية الأفلوطينية ما يدعمها في المسيحية ، وهو ما يعرف بنظرية التجسّد الإلهي لتحقيق التوافق بين المتناهي( الإنسان) واللامتناهي (الله) . لكن الحب في المسيحية أخذ من الأفلاطونية، أيضاً، مفهوم اتجاه الحب من الإنسان إلى الإنسان، ليصبح رسالة حياة ، تتجه نحو ” الآخر” ليسهم معه في تحقيق السعادة ، وتثبيت دعائم ملكوت الله في الأرض[24].

 

ونستطيع القول أن روافد نظرية الحب قد أخذت جذورها في الأرض، وبدأ الفكر الإسلامي يعكس بأصالة ما يلامس سطحه من إشعاعات ، وما يبطن تحت سطحه من مشكلات . ومن خلال عشرين مؤلفاً عربياً رصدتها لويز أنيتا جيفن ( Lois Anita Giffen) ، تفجرت قضية ” التوافق والاتجاه نحو الآخر في إشكالية الحب ” . ودار، من خلال هذه المؤلفات ، الكثير من النقاشات التي طرحت أهم ما تفرع عن هذه القضية الحيوية في العلاقات الإنسانية والاجتماعية والدينية من مسائل هامة . وأهم هذه المؤلفات التي ذكرتها (جيفن): كتاب الزهرة لابن داود الظاهري (270هـ = 884م)، والموشّى لمحمد بن أحمد الوشّاء ( ت 325هـ) ، وكتابيّ : أشعار النساء ، والرياض لمحمد بن عمران المرزباني ( ت 384هـ) ، وطوق الحمامة لابن حزم ، وذم الهوى لابن الجوزي، وروضة المحبين لابن قيم الجوزية ، وديوان الصبابة لابن أبي حَجَلة (ت 776هـ) . والكتاب الأخير هو الذي دفع ابن الخطيب إلى تأليف روضة التعريف حسبما يذكر في مقدمته . وتقول (جيفن) إن هذا الكتاب بالذات أثّر على الكثير من الكتّاب العرب ونفر من الأوروبيين أيضاً . وتذهب إلى أبعد من ذلك إذ تعتبر أن روضة التعريف لا يتفوّق على ديوان الصبابة إلا في السجع المملّ واللغة المعقدة ، وتعتبر ، كذلك ، أن تشبيه الحب بالشجرة مجاز شاع قبل ابن الخطيب[25]. وعلى الرغم من إقراري بالملاحظة السابقة إلا أنني أرى وجوهاً طريفة في كتاب ابن الخطيب أحاول أن أكشف عنها في هذا الكتاب.

 

حاولت هذه المؤلفات ، إذن ، بحث مسألة ” العلاقة مع الآخر ” ، ووصفت وبيّنت ضروب هذه العلاقة وما قد تفضي إليه من شقاء الوجدان في كثير من الأحيان. وناقشت بعض هذه الأعمال مراتب الكمال والمثالية في علاقة الحب والمودة[26]، أما المؤلفات التي غلب عليها التوجّه الصوفي، فقد تغافلت عن العشق الإنساني ، أو تجاوزته إلى علاقة سامية من نوع خاص ، تصل بين الخالق والسالك. ونلاحظ في البداية أن الدراسات الإسلامية في هذا المجال كانت تتخذ اتجاهين: الأول، يدرس الحب من حيث هو ظاهرة إنسانية تربط بين الذكر والأنثى، وهذا هو توجّه المتأدبين وأكثر الفقهاء ؛ والثاني ، يعتبر هذا الحب في مستواه البشري مرحلة أولى في طريق المحبة الإلهية ، وهي نظرية المتصوفة في الحب.

 

وبصدد الاتجاه الأول قدّم الجاحظ في رسالة القيان تعريفاً للحب ، حاول من خلاله أن يثبت أن ” العشق داء لا يملك الإنسان دفعه ، كما لا يستطاع دفع عوارض الأدواء إلا بالحمية “. ولا يصيب هذا الداء ، الذي هو العشق ، الروح فقط ؛ بل  هو يأتي على الجسم الذي يحمل الروح ، “فالعشق يتركب من الحب والهوى والمشاكلة والإلف ، وله ابتداء في المصاعدة ، ووقوف على غاية . وهبوط في التوليد إلى غاية الانحلال ووقف الملال”[27].

 

ومن القائلين بالحب الإنساني ابن قيم الجوزية الذي كان يفصل بين الحب الإنساني وبين الحب الإلهي، ويرفض اعتبار حب الجمال البشري برزخاً يؤدي إلى الجمال المطلق. وقد جعل النفوس على ثلاثة أقسام: سماوية (علوية) وسبعية(غضبية) وحيوانية ( شهوانية). وكل نوع من هذه النفوس يتعرف إلى ما يوافقه في الصفات والأحوال [28].

 

وهذه الفكرة مستمدة من الفكر الأفلاطوني الذي قسم النفوس إلى: عاقلة تفهم الأشياء حتى تنتهي إلى حقيقة الحقائق، أو (الله)، وكذلك نفس غضبية وأخرى شهوية. كما اعتقد ابن القيم أن كل متحرك إنما وجد بسبب الحب ، بل وبالحب يتحرك العالم ، ومن أجله وجد [29]. وكان قد تأثر قبله بهذه القسمة الثلاثية للنفوس نفر من الفلاسفة، كإخوان الصفا، وأبو حيان التوحيدي (ت 400هـ) وابن سينا (ت428هـ) . فقد مال التوحيدي بدوره إلى جعل العقل على ثلاث مراتب ، وجعل آخرها ” العقل في الله”، بعد أن اتبع ذات التقسيم الأفلاطوني السابق للنفس[30].

 

وقبل التوحيدي أشار ابن داود الظاهري إلى أن المشاكلة بين الطرفين هي أساس علاقة الحب في المستوى الإنساني ، ورأى أن هناك معنى ظاهرياً للجمال وآخر يظل مقفلاً. ونقرأ في كتابه الزهرة: ” … وقد زعم بعض المتصوفين أن الله ،جل ثناؤه ،إنما امتحن الناس بالهوى، ليأخذوا أنفسهم بطاعة من يهوونه ، وليشقّ عليهم سخطهم ويسرّهم رضاؤه، فيستدلّون بذلك على قدر طاعة الله ،عز وجل ، إذ كان لا مثيل له ولا نظير ، وهو خالقهم غير محتاج إليهم ،ورازقهم مبتدئاً غير ممتنّ عليهم ، فإن أوجبوا على أنفسهم طاعة من سواه ، كان هو تعالى أحرى بأن يتبع رضاه “[31]. ويرى محمد غنيمي هلال أن هذا ليس نوعاً من الارتباط بين الحب الإنساني والإلهي إلا بمقدار العبرة في الإسراع إلى طاعة الخالق ، لأنها أولى من طاعة المخلوق”. وعلى هذا فابن داود لم يتعرض لشرح نظرية المتصوفين التي يرى أصحابها أن الجمال وسيلة للتسامي بالروح [32].أما هنري كوربان ، فيعتقد أن ثلاثية “عشق – معشوق – عاشق” هي سر التوحيد الباطني الذي لم يدركه ابن داود . فهو كان يخشى أن يقع في التشبيه ( تشبيه الله بالإنسان). إذ إن هذا يفسد تعالي الوحدانية المجردة ، ولهذا رفض بعض الصوفية ، من جانبهم ، أن ينسبوا العشق إلى الله[33].

 

وحاول ابن حزم في طوق الحمامة أن يسمو بعلاقة العشق إلى مستوى روحي. وتعرّض لدعوى ابن داود أن ” الأرواح أكُرٌ [34]مقسومة” ورفضها ، وذهب إلى أنها “اتصال بين أجزاء النفوس المقسومة في أصل عنصرها الرفيع، على سبيل المناسبة لقواها في مقرّ عالمها العلوي، ومجاورتها في هيئة تركيبها[35]، فهو يقرّ أن المجانسة لها دور في التقريب بين الأشكال والأخلاق، وإيقاع المحبة بين المتجانسين، لكنه يرفض أن تكون المجانسة في الصورة والأخلاق هي السبب في الحب، بل يعيد ذلك إلى العالم العلوي الذي يناسب بينهما[36]. فيرجع ابن حزم قيام المحبة إلى سبب علوي إلهي ، فضلاً عن المشاكلة .

 

وخصص ابن أبي حجلة ديوان الصبابة لبحث شؤون الحب الإنساني فقط . واكتشف أنه ضربان : اضطراري واختياري. فالاضطراري هو الحب الذي يقع فجأة ولا يلام عليه صاحبه، ويصير الحب اختيارياً إذا أدام العاشق النظر في حبه وأعمل الفكر فيه [37]. وقد اعتقد كثيرون بأثر الأفلاك في قيام علاقة الحب، ومنهم ابن أبي حجلة الذي يقتبس عن بطليموس أن للأفلاك دوراً في إيقاع العشق، فإذا هي اشتركت في أصل المولد، وتناظرت في أشكال محمودة ، يقع بينها ” العشق والمحبة في بيت أحدهم أو في حدّه”[38].

 

وجاء طرح قضية الحب في دوائر الصوفية مختلفاً ، فالحب يعني للمتصوف شرطاً من شروط المعرفة بالله التي هي الهدف الأول للإنسان. ولم يربط المتصوفة مواقفهم بفرضيات فلكية (كوزمولوجية) كالمشاكلة والمفارقة، إلا بقدر ما تنسجم هذه الفرضيات مع هذا المنطلق. فالهدف الأسمى لدى الصوفي من المحبة هو الاتصال بالله. فالغزالي (ت 505هـ) ، اشترط للمحبة المعرفة بالله ، أولاً ، ” لا يتصوّر محبة إلا بعد معرفة ” . واعتبر أن الإنسان – بوعي أو بدون وعي – يقوم بعملية محبة مستمرة، لكن درجاتها مختلفة . فأول محبوب عند الإنسان ” نفسه وذاته ” وصورة ذلك حبه لدوام وجوده ، ونفوره من الموت ، وحبه لكمال وجوده. حيث يتعلق الإنسان بالأشياء في الوجود لارتباط حظه في دوام الوجود وكماله بها . فيحب ولده وكمال نفسه في عشيرته . ومنه وجود الحب لمناسبة المحب للمحبوب ، تناسب أرواح في الباطن . ثم يكون حب الإنسان الشيء لذاته كحب الخير والجمال[39]. أما عند ذوي البصائر ، فلا محبوب بالحقيقة إلا الله ، لأنه سبب كل شيء. فهو سبب الدوام والبقاء والقوة للبشر . وتكون هناك مناسبة باطنية ، لا ترجع إلى المشابهة في الصور والأشكال، بل إلى معان باطنية تقتضي محبة الله فقط [40]. فالغزالي لا يقدم تصوراً عن إمكانية قيام حب بين الإنسان والله مباشرة ، أو حتى عن طريق الوسائط الوجودية ، فقط ، بقدر ما كان يهمه أن يركز نظراته للحب على أساس علم الإنسان الوصفي (أنثروبولوجي) يؤكد الأنانية أو حب الإنسان لدوام وجوده . لكنه ، بالطبع ، اعترف أن الإنسان ، فضلاً عن هذا ،يتوق إلى الجمال ويحبه ، ويفنى فيه ، مع أنه قد يلغي وجوده الفردي أو يهدّده . أنه

 

 

ومن المفكرين الذين يؤمنون بكون المحبة الإنسانية برزخاً للحب الإلهي ابن الدباغ ( ت 696هـ) الذي أكد أن الحب الجسدي أو ” اللذة بالمحسوس ” له الأسبقية على الحب الروحاني ” لتقدم الحواس وقوى الطبع البدني من أول النشء، قبل اندراج نور العقل وإشراقه على اللذات الإنسانية “[41]. حتى أن بعض النفوس تنسى أن وراء هذا الحب الجسدي لذة أرقى وأفضل . فجدلية الحب عنده تأخذ بُعدين :

• v بُعد الحب الجسدي ،حيث تتحول المحبة إلى ” حُمرة خجل أو صفرة وجل ، أو استحالة الدم إلى مَني عند تصور لذة الوقاع “.
• v وبُعد الحب الإلهي ، وهنا، تتحول المحبة إلى ” لذة وقهر وابتهاج وطرب وإغماء “[42].

 

وانطلاقاً من ربط العشق بصفة المنع عن المحبوب، رفض الهجويري (ت465هـ) أن يعتبر العشق ممنوعاً من حيث هو علاقة بين العبد وربه . فعشق العبد لله جائز ، لكنه لا يجوز من الله تعالى للعبد [43]. بل إنه زاد على تقسيمات من سبقوه للمحبة ، فجعلها على عدة وجوه: “أحدها- إرادة المحبوب بغير سكون النفس والميل، والهوى ، وتمني القلب والاستئناس”، وهذا يكون بين المخلوقات بعضهم مع بعض. ولا يتعلق الضرب الأول من العلاقة بالله؛ لأن الله متعالٍ عنه، “والثاني بمعنى الإحسان وتخصيص العبد الذي يصطفيه” ، “والثالث بمعنى الثناء الجميل على العبد”[44]. وهذا ما أكّده أبو طالب المكّي الذي اعتبر، من جانبه، أن الله، سبحانه، يتعالى عن مظانّ المحبة والتي جعلها على سبع هي: الطبع أو الجنس أو النفع أو الوصف أو الهوى أو الرحمة الماسّة أو التقرب إلى الله[45]. وقد حدد المكّي المحبة بالمعرفة فقال: إن ” المحبة على قدر المعرفة “[46].

 

وعندما نتعمق مع فقهاء التصوف أكثر ، ومع اقترابنا من عصر ابن الخطيب، تتضح لنا الصورة من جعل المحبة الإنسانية فاعلية أولية تقودنا إلى الانفعال بالحب الإلهي والاستجابة له ، فهذا الحلاج( ت 309هـ) يرى أن معنى الصورة الإنسانية هو تجلٍّ إلهي مستور فيها منذ الأصل . فقد تكشّف الله لذاته في الصورة الآدمية، في الإنسان الملكوتي الذي أوجد من عالم الأزل ، والذي يمثّل صورته الخاصة ، ومن ذلك أبيات الحلاج :

سبحان من أظهر ناسوتُــه		سـرّ سـنا لاهـوته الثاقـب
ثم بـدا لخـلقـه  ظاهــراً		في صـورة الآكـل والشارب

 

وينبني على هذا السر صلة العشق الإنساني والإلهي . لذا ، لم يكن لابن داود – في ما يرى كوربان – ، أن يقرّ الحلاج على هذا القول فأفتى بقتله . أما أحمد الغزالي ( ت 520هـ) فهو يرى، من خلال مؤلَّفه سوانح العشاق، بأنه إذا كان العاشق يتأمل نفسه في المعشوق، فإن المعشوق لا يستطيع ، في مقابل ذلك ، أن يتأمل نفسه وجماله إلا في نظرة العاشق الذي يتأمله. ولهذا فإن العاشق والمعشوق يجوهر أحدهما الآخر، في وحدة حقيقة العشق [47].

[1] هذا هو موقف أقدم مؤرخ للتصوف ، أبو النصر السراج الطوسي . انظر كتابه : اللمع ، تحقيق عبد الحليم محمود وطه سرور، القاهرة : دار الكتب الحديثة ، 1960، ص 86-88.

[2] انظر : محمد غنيمي هلال ، الحياة العاطفية بين العذرية والصوفية ، القاهرة : مطبعة الأنجلو المصرية ،1960، ص 192.

[3] انظر : شهاب الدين النويري ، نهاية الأرب في فنون الأدب ، القاهرة : وزارة الثقافة ، بلا تاريخ، ج2، ص 128؛ وانظر: القشيري ، الرسالة ، ص 145.

[4] انظر : محمد غنيمي هلال ، الحياة العاطفية بين العذرية والصوفية ، ص 143.

[5] انظر : محمد مصطفى حلمي ، الحياة الروحية في الإسلام ، القاهرة : مطبعة الأنجلو المصرية ،1960، ص 100-101.

[6] انظر : الحارث المحاسبي ، ” مائية العقل ومعناه ” ، العقل وفهم القرآن ، تحقيق حسين القوتلي ، دار الفكر ، 1971، ص 223- 224؛ وانظر : أبو نعيم الأصبهاني ، حلية الأولياء ، القاهرة : مكتبة الخانجي ، 1938، ج 10 ، ص 76-79.

[7] السرّاج الطوسي ، اللمع ، ص 88 .                                               

[8] انظره مفصلاً في كتاب :  Lois Anita Giffen, Theory of profane love Among the Arabs, London University, 1972.

[9] انظر : ابن النديم ، الفهرست ، تحقيق رضا تجدد، طهران : مطبعة دانكشاه ، بلا تاريخ، ص 366. تحت فصل ” أسماء العشاق من سائر الناس ” و”أسماء العشاق الذين تدخل أحاديثهم في السمر” .

[10] انظر : المصدر نفسه ، ص 306، تحت عنوان ” أفلاطون ” .

[11] انظر : ابن أبي أصيبعة ، عيون الأنباء ، تحقيق نزار رضا ، بيروت : مكتبة الحياة ، 1965، ص 83، حيث يذكر أفلاطون وكتبه ، ومن جملتها سمبوسين = المأدبة.

[12] محمد بن داود الأصفهاني ، الزهرة ، تحقيق إبراهيم السامرائي ، ط2، الزرقاء، 1985، ج 1 ، ص 42-44.

[13] انظر : أفلاطون ، المأدبة ، ترجمة وليم الميري، القاهرة : دار المعارف، 1970، ص 43-44.

[14] انظر : المصدر نفسه ، ص60 .                                        

[15] المصدر نفسه ، ص 60.

[16] المصدر نفسه ، ص 60- 61.

[17]انظر :  المصدر نفسه ، ص 67.

[18] انظر : المصدر نفسه ، ص68-69.

[19] انظر : المصدر نفسه ، ص 70.

[20] انظر : زكريا إبراهيم ، مشكلة الحب ، ص 166.

[21] انظر : عبد الرحمن بدوي ، أفلوطين عند العرب ، ص 19و88.

[22] ابن داود ، الزهرة ، ج1 ، ص 53-54.

[23] من الآيات التي تدعم هذا الاعتبار: )قل إن كنتم تحبون الله ، فاتبعوني يحببكم الله( آل عمران، 31؛ وكذلك الحديث القدسي الذي رواه أبو هريرة: (… ومن تقرب إليّ ذراعاً تقرّبت إليه باعاً …)

[24] انظر : زكريا إبراهيم ، مشكلة الحب ، ص 189.

[25] انظر : L.A. Giffen, Theory of Profane Love…, pp.39-40.

[26] الحق أن بعض المؤلفات اهتمت بالجوانب السلبية في الحب والعشق ، بل إن بعضاً منها لم يأنف من بحث العلاقات الشاذة ، أو رواية نكات الحب السافرة في مجونها ، مثل رسالة الجاحظ في ” القيان ” .

[27] الجاحظ ، رسالة ” القيان ” ، رسائل الجاحظ ، ج2 ، ص 166-167.

[28] انظر : ابن القيم ، روضة المحبين ونزهة المشتاقين ، ص 66.

[29] انظر : المصدر نفسه ، ص 64.

[30] انظر : أبو حيان التوحيدي ، الإشارات الإلهية ، ص 383.

[31] ابن داود ، الزهرة ، ج1، ص 57.

[32] محمد غنيمي هلال ، الحياة العاطفية ، ص 213.

[33] انظر : كوربان ، تاريخ الفلسفة الإسلامية ، ص299.

[34] أكُر ،الأكرة ( بالضم ): الحفرة في الأرض يجتمع فيها الماء فيغرف صافياً. ( لسان العرب)

[35] انظر : ابن حزم ، طوق الحمامة ، ص 61.

[36] انظر : ابن حزم ، المصدر نفسه ، ص 63.

[37] ابن أبي حجلة ، ديوان الصبابة ، ص 36.

[38] ابن أبي حجلة ، المصدر نفسه ، ص 11-14؛ والمقصود ببيت أحدهم : بيت الكوكب أي محل أمنه وسلامته.

[39] الغزالي ، إحياء علوم الدين ، ج4، ص 296و 297.

[40] الغزالي ، المصدر نفسه ، ج4، ص 306.

[41] ابن الدباغ ، مشارق أنوار القلوب ، ص 5.

[42] ابن الدباغ ، المصدر نفسه ، ص 22.

[43] انظر : الهجويري ، كشف المحجوب ، ص 553.

[44] انظر : الهجويري ، المصدر نفسه ، ص 550.

[45] انظر : أبو طالب المكي ، قوت القلوب ، ص 104.

[46] انظر : أبو طالب المكي ، قوت القلوب ، ص 156.

[47] انظر : كوربان ، تاريخ الفلسفة الإسلامية ، ص 297.