ابن عربي في مصر
بقلم: خالد محمد عبده
حمل بعضُ الطلاب إلى الشيخ علي جمعة سؤالاً قرأه في مصنف يخاصم فكر ابن عربي على الأرجح، ويتناص مع ما رواه السخاوي في القول المنبي عن ترجمة ابن العربي[2]، يستفسر فيه الطالب عن إمكانية تأويل كلام ابن عربي وكيف يمكن ذلك؟ وقد نصّ العلماء على أن التأويل يلتمس فحسب لكلام المعصوم[3]، وصاحب العصمة التامة هو النبي، أما دون ذلك فلا حاجة بنا إلى التماس تأويل فيمن نطق بما يشبه الكفر، أو ألغز في كلامه وأثار جدلاً فالبعد عنه أولى.
التمس الشيخ جمعة في إجابته من أقوال علماء الفقه وأصوله ما يشير إلى اجتهاد ابن عربي، مثله مثل ابن حزم، اجتهد وأصاب أو اجتهد وأخطأ فهو مأجورٌ، لأنه بين الصواب والخطأ لا بين الحقّ والضلال، كما يتحدث البعض قديمًا أو كما يعاد الحديث عن ذلك اليوم، وفي إجابة الشيخ جمعة أكد أن ظاهرية ابن عربي أثّرت فيه[4] فنحا في كثير من مسائل العقيدة إلى الفكر الظاهري، على أن الأكابر من العلماء عرفوا للشيخ جمعة قدره ولم ينكروا عليه، ومن ذهبوا إلى تكفير الشيخ جمعة هم قلّة ممن لم يفهم عبارته.
ونبّه جمعة السائل إلى مسألة (تكاثر المعارف على قلب العارف)[5] التي تجعل اللغة غير معبّرة عن كل ما يتلقاه قلبه، فيخلق الصوفي لغة جديدة، يلجأ فيها للخروج من مقتضى دلالات الألفاظ إلى الرمز، ويعلن نصّه عن مولد لغة جديدة، يمكن تذكّر المقولة الشهيرة (كتبنا حرامٌ على غيرنا) ونحن نتعرّف على هذه التجربة الروحية الكبيرة.
على أن ابن عربي نفسه جعل مقدمة الفتوحات بمثابة الضابط المعرفي لفهم كلامه، فقد كان على وعيٍ بعقلية القارئ الذي سيدهشه هذا الكم من المعارف، التي سبق للصوفية قبل ابن عربي الحديث عن بعضها في إيجاز شديد، لكنه وحده من استطاع أن يصبح بحق ترجمانًا للروحانية الإسلامية.
لم يكن المقام ليحتمل أكبر من هذا، فقد وجّه الشيخُ السائلَ إلى أن الحديث عن ابن عربي حديث طويل، امتد في حياة الشيخ الأكبر وبعد وفاته بقرون، أُلّفت كتبٌ كثيرة في الرد على ابن عربي، وفي القرن التاسع الهجري في مصر حدثت فتنة[6] تشبه فتنة خلق القرآن في القرون الأولى، وتزعّم برهان الدين البقاعي الدمشقي (مفسّر القرآن) حملة لتكفير ابن الفارض وابن عربي؛ وتلقّف أبناء مصر في الوقت الراهن كتابات ابن عربي، فأُعيد نشر ما كتبه البقاعي ومن وافقه باعتبار أن ما يقوله هو الحق المبين، وعلى أساسه تم «فضح الصوفية» و«مصرع التصوف»[7]، ومن مصر انتقلت رسائل البقاعي إلى بلاد الحجاز وأعيد نشرها من جديد وبحث بعض الطلاب عن رسائل مصرية قديمة كُتبت زمن تلك الفتنة، فأعيد نشر وتحقيق بعض الرسائل التي أُلفت في ذم ابن عربي واعتبار كتاباته «قبوحات هلكية» لا «فتوحات مكية»، من العجيب أن رسالة من تلك الرسائل ورد فيها حصرٌ للعلماء الذي يعتقدون في ولاية ابن عربي من المشرق والمغرب زاد عددهم على (180) عالمًا، ومن يميلون لابن عربي ولم يصنفوا في تفسير وشرح كلماته (30) عالمًا.. من بين هؤلاء من كان مذهبه شافعيًا وحنبليًا[8] ومن كان من أهل الحديث، ومن كان من أهل الفقه، ومن كان من القضاة، كل هؤلاء في وقت واحد على اختلاف مشاربهم وعلومهم اتفقوا على أن هذا الرجل عبقرية قلّ أن يجود الزمان بمثلها.
كُتب لرسالتي البقاعي الذيوع والانتشار عند خصوم التصوف، واعتمدت آراؤه وأفكاره حول مخالفة التصوف الوجودي للثابت من عقائد الإسلام، على أنه لم يتم الالتفات إلى صوفية البقاعي[9] التي يظهرها كتابه عنوان الزمان في تراجم المشايخ والأقران، وكذلك تفسيره للقرآن الكريم هو -بحسب إقراره وتأكيد علماء عصره- لم يكن ليحمل قيمة علمية لولا اعتماده على الحرالي المراكشي الصوفي[10]، صاحب مفتاح الباب المقفل لفهم القرآن المنزل، والمشهور بإتقانه لعلم الحروف من منطلق صوفيّ[11].. وهو من المدرسة الصوفية الحاتمية نفسها! فلماذا يتمّ اعتماد كلام البقاعي في مسألة ولا يلتفت إلى الأخرى؟ ألا يثير ذلك في نفوسنا سؤالاً حول حقيقة التكفير ودواعيه، وبحث المسألة بشكل أوسع اعتمادًا على وثائق اجتماعية وتاريخية؟!
الأزهر وابن عربي
كثيرون لا يزالون يؤمّلون في الأزهر ويطلبون أن يدلي ببيان حول هذا الموضوع أو ذاك، أو أن يكون له موقف معلن من قضايا دينية بعينها، سنلاحظ إذا عدنا إلى تاريخ مصر أن للأزهر وعلمائه موقفًا تجاه ابن عربي، إذ يروي السخاوي أن للشيخ ابن الفالاتي المصري[12] خُطبة بالجامع الأزهر، وُصفت بالبليغة من قِبَل السخاوي، حثّ الفالاتي فيها جمهور المؤمنين على تجنّب البدع، وتجنّب مطالعة الكتب المشتملة على القبيح والمنكر، جاعلاً الفتوحات المكّية وفصوص الحِكم من جملة تلك الكتب البدعية، وسائر ما يشبهها من المتون والشروحات. وكعادة الخطباء في المساجد الأخرى حتى يومنا هذا، تم تقليد فعل الشيخ، وتبعه من خطباء المسلمين ببعض القرى المعروفة بيقين، اقتداءً بمن سبقهم لهذا الصنيع من علماء اليمن، ورأى السخاوي أن فعل الشيخ يستحق الكثير من الثناء والتقدير، إذ ما فعله يعدّ سنّة من السنن الثابتة[13]!
كما أقرّ السخاوي –يومها- تحريق كتب ابن عربي وحضّ عليه حتى تخلو القاهرة والإسكندرية من هذه الكتب التي تحوي البدع والضلالات، واستند إلى فعل غير واحدٍ من العلماء، الذين أمروا بإحراق الكتب، وأفتى غير واحدٍ منهم بتعزير ومحاكمة من يمتلك نسخًا من كتب ابن عربي، وفي كتاب السخاوي وقائع كثيرة مروية عن أناس حملوا هذه الكتب إلى السوق فكان عاقبة أمرهم مهانة وخسراناً[14].
يمثّل الموقف السابق جزءًا من الهجوم والرفض والإنكار لحضور مؤلفات ابن عربي في مصر، بلد الأزهر الشريف، فهل اختلفت الأمور في وقتنا الحالي؟
الحقيقة أن هذا الموقف لا يعبر عن أكثرية علماء الأزهر، فضلاً عن تعبيره عن العلماء المصريين، ففي فترة متأخرة عن عصر ابن حجر والسخاوي والسيوطي انتبه الإمام الشعراني (إمام التصوف الشعبي في مصر) إلى ما يُقال عن ابن عربي، وانتصر له، وحاول بشكل معرفي أن يقدم هذا التراث للجمهور المتعطش إلى المعرفة الصوفية، لكنه لا يقوى على متابعة نصوص ابن عربي بنفسه، فعرف الشعراني عبر ترجمة موسعة بالشيخ الأكبر، وعمل جاهدًا على اختصار الفتوحات المكية، وقد ظل هذا العمل مخطوطًا حتى طُبع في مصر قبل فترة وجيزة.
كان الشعراني من أكثر الصوفية عناية بكتاب الفتوحات وأحرصهم على دراسته والإفادة منه. ومع أننا لا نستطيع أن نعدّ الشعراني من أتباع مذهب ابن عربي المخلص كالقاشاني وعبدالكريم الجيلي، فإن لملاحظاته على كتاب الفتوحات وتلخيصاته لكثير من محتوياته دلالة عميقة على اهتمامه به وبمؤلفه، كما أن لقصّته في مسألة التلخيص مغزى بالغ الأهمية في مسألة صحة متن الكتاب، وما يحتمل أن يكون مدسوسًا فيه على المؤلف.
اختصر الشعراني (المتوفى سنة 973هـ) كتاب الفتوحات في كتاب سماه «لواقح الأنوار القدسية المنتقاة من الفتوحات المكية» ثم لخص هذا التلخيص في كتاب آخر سماه «الكبريت الأحمر من علوم الشيخ الأكبر»، وكذلك كتب كتاب «اليواقيت والجواهر» وحاول فيه المطابقة بين عقائد أهل الكشف وعقائد أهل الفكر، وملأه باقتباسات من الفتوحات وغيره من كتب ابن عربي.
وفي أثناء التلخيص استوقفت نظره عبارات في الفتوحات يستعصي التوفيق بينها وبين مذهب السنة والجماعة، فتردد بين أن يذكرها وأن يحذفها. ثم أتيحت له فرصة الاطلاع على نسخة من الفتوحات مأخوذة من نسخة المؤلف في قونية فقال في ذلك ما يأتي:
«وقد توقفت حال الاختصار في مواضع كثيرة منها يظهر لي عدم موافقتها لما عليه أهل السنة والجماعة فحذفتها من هذا المختصر (…) ثم لم أزل كذلك أظن أن المواضع التي حذفت ثابتة عن الشيخ محيي الدين حتى قدم علينا الأخ العالم الشريف شمس الدين محمد ابن السيد أبي الطيب المدني (المتوفى سنة 955هـ) فذاكرته في ذلك. فأخرج إليّ نسخة من الفتوحات التي قابلها على النسخة التي عليها خط الشيخ محيي الدين نفسه بقونية، فلم أر فيها شيئًا مما توقفت فيه وحذفته. فعلمت أن النسخ التي في مصر الآن كلها من النسخة التي دسُّوا على الشيخ فيها ما يخالف عقائد أهل السنة والجماعة، كما وقع له ذلك في الفصوص وغيره».
ويذكر الشعراني كلامًا قريبًا من هذا في اليواقيت والجواهر إلا أنه يروي أن الذي أطلعه على النسخة المأخوذة من نسخة قونية هو الشيخ أبو الطاهر المغربي. والظاهر أن الشعراني –حرصًا منه على تبرئة ابن عربي- قد أسرف في «الحذف» عند تلخيصه للفتوحات فكادت ملخصاته تخلو خلوًا تامًا من العناصر الفلسفية الصوفية التي يتألف منها مذهبه، ولم يظهر فيها إلا العناصر الدينية والكلامية العامة التي يتفق فيها مع السلف، أو العناصر الصوفية ذات الصبغة الأخلاقية أو العملية.
والظاهر أن سياسة الإمام الشعراني –كما يقول الدكتور أبو العلا عفيفي[15]– في الحذف كان الرائد فيها «ترك كل ما لا تعمّ الحاجة إليه» كما يرى صاحب كشف الظنون ولا شك أن «ما لا تعم الحاجة إليه» هو المسائل الفلسفية الصوفية الخاصة التي لا يطيق فهمها عامة الناس، والتي لا يتفق ظاهرها مع ظاهر الشرع. وإذا كان ابن عربي –على حد تعبير المقري-: «ظاهري المذهب في العبادات، باطني النظر في الاعتقادات» فإن الذي يظهر في تلخيصات الشعراني هو ابن عربي الذي يتعاطى بالظاهر لا الباطن، ابن عربي العالم الفقيه لا ابن عربي الصوفي الفيلسوف.
ولهذا لا نستطيع أن نعتبر تلخيصات الشعراني للفتوحات صورة كاملة لهذا الكتاب، ولا مرجعًا يمكن استخلاص مذهب ابن عربي منه، والشيء الذي يلفت النظر في عبارة الشعراني هو أن نسخ الفتوحات التي كانت شائعة في مصر إلى عهده احتوت أقوالًا لم يجدها في النسخة المأخوذة من نسخة المؤلف، وأن هذه الأقوال قد دسّها الداسون فيها.
يشتد الجدل حول ابن عربي ويضعف، لكن موقف الأزهر في وقتنا الحالي موقف يتسم بالتقدير والعرفان لأعمال الشيخ الأكبر، فقد سبق وأن قدمنا لهذا المقال بالحديث عن رأي مفتي مصر الأسبق الشيخ علي جمعة، وهو شخصية بارزة لا تزال آراؤه محل تقدير واهتمام من جمهور كبير في مصر والعالم الإسلامي، وبصورة خاصة ما يتعلق بأمور الفقه والدين والتصوف.
إن شخصية أخرى من شخصيات الأزهر المعاصرة لعبت دورًا كبيرًا في تقديم ابن عربي للقارئ العربي المعاصر، ألا وهي شخصية شيخ الأزهر الدكتور أحمد الطيب، فقد سبق له منذ وقت ترجمة العمل الأهم والأبرز لعثمان يحيى: (Histoire et classification de l’oeuvre d’Ibn Arabi 2 Volumes) إلى اللغة العربية، بعنوان: مؤلفات ابن عربي، تاريخها وتصنيفها. ربما رأى الشيخ أحمد الطيب أن ترجمة هذا العمل التحقيقي ستحل مشكلة من مشاكل التعامل مع النصوص الأكبرية، ففي مقدمة الشيخ الطيب لترجمة عمل ميشيل شودكوفيتش يرى أن مشكلة تراث ابن عربي تعود إلى أمرين: الأول: موسوعية هذا التراث وتنوع مجالاته وحقوله المعرفية، وتوزعه بين مئات المؤلفات، ما بين مجلدات ضخمة، وكتب متوسطة، ورسائل صغرى، وما بين مطبوع ومخطوط، وما بين صحيح النسبة ومشكوك في نسبته إليه ومنحول.
لذا أشاد الشيخ الطيب -كما أشاد غيره من الباحثين- بجهد عثمان يحيى الذي خصص أطروحته للدكتوراه بجامعة السوربون بباريس لمؤلفات ابن عربي، من حيث تصنيفها وتاريخها وأماكنها، والمطبوع منها والمخطوط، والمفقود والموجود، في قائمة طويلة من مكتبات العالم في الشرق والغرب، التي استطاع زيارتها وفحص خزاناتها، وصدرت هذه الدراسة في جزأين باللغة الفرنسية عام 1964، من منشورات المعهد الفرنسي بدمشق[16].
الأمر الثاني الذي يواجه قارئ ابن عربي، الغموض الشديد الذي يستحكم من وراء تعبيرات من أجمل التعبيرات وأكثرها دقة وتحديدًا على المستوى اللغوي أو الدلالي، مما يثير في ذهن القارئ ظنين متناقضين تمام التناقض، فقد يُحسن الظن بما يقول، ويعود به –بعد تأويل ميسور أو متكلف- إلى المتعارف عليه من قواعد الإسلام، وقد لا يُحسن الظن فيتوقف عند بعض المواضع ليكثف من حولها أبعادًا وظلالاً من الارتياب، يتأذى منها آخر المطاف إلى أن هذا أو ذاك من نصوص ابن عربي يصطدم ويتعارض مع هذا الأصل أو ذاك من أصول الإسلام.
يمكن اعتبار ترجمة الشيخ أحمد الطيب لكتاب ميشيل شودكوفيتش الولايةُ والنبوة عند الشيخ الأكبر محيي الدين بن العربي مساهمة في حل هذه الإشكالية التي تجعل القارئ مستبصرًا لا رهينًا لما يقال عن ابن عربي قديمًا ومرددًا له.
يلتمس الشيخ الطيب العذر لقارئ ابن عربي، المخالف له بناء على هذين الأمرين، وفي الوقت نفسه يكشف عن أن المخالف المقلد لابن عربي لا تعدو آرؤاه عن كونها مجرد نقل لما يُقال عن ابن عربي، فلم تنفذ إلى هذا العالم الثري أو تتعرف عليه بالقدر الذي يؤهلها لقول فصل في شأنه. وبصرف النظر عن المحبة التي يحملها البعض لابن عربي، لا يمكن وضع هذه الشخصية العملاقة إلا ضمن مجموعة المؤلفين المسلمين، يذكرنا ما يقوله الشيخ الطيب عن ابن عربي، بما قاله سابقًا عثمان يحيى، فحينما أراد أن يقدم الفتوحات المكية للقارئ جرد الموسوعات الإسلامية السابقة بداية من البيان والتبيين والحيوان للجاحظ ورسائل إخوان الصفا، وقوت القلوب لأبي طالب المكي وإحياء علوم الدين لأبي حامد الغزالي والعقد الفريد لابن عبد ربه، وغيرها من الموسوعات التي جعلته أن يرى في الفتوحات خير ممثل وجامع للإسلام والمعارف الإنسانية.
إن موقف التوقف عن إصدار حكم في شأن كتابات ابن عربي، موقف يراه الشيخ الطيب أفضل بكثير من التسرع وتبني أحكام التكفير الجزافية، فهل تأثر الأزهريون المعاصرون بما قاله الشيخ الطيب؟ وهل كان الحال في مصر أفضل من السابق؟
قبل عشرة أعوام من ترجمة الشيخ الطيب لعمل عثمان يحيى مؤلفات ابن عربي، تاريخها وتصنيفها، كان كتاب الفتوحات المكية بتحقيق يحيى قد صدرت أجزاء عدة منه في مصر، بتقديم إبراهيم مدكور، وقد اعترض التيار الإسلامي في مصر ممثلاً في بعض الإخوان المسلمين على طبع الكتاب، وكانت حصيلة تلك الاعتراضات أن أصدر أحدهم كتابًا في القاهرة عام 1989 بعنوان: كتاب الفتوحات المكية وما وراءها من أيادٍ خفية، نشرته دار البشير للثقافة والعلوم الإسلامية. وجسد صلاح جاهين عبر رسوماته في جريدة الأهرام مطالبة بعض الإخوان المسلمين بحرق كتاب الفتوحات المكية، ودار الزمان مرة أخرى وتجدد الحديث في وقت تولي الإخوان المسلمين سدة السلطة في مصر (2012-2013)، ونوقش في مجلس الشعب إتلاف كتاب الفتوحات المكية.
على أية حال، كانت الاعتراضات في أغلبها على كتابات ابن عربي من التيارات الإسلامية اعتراضات سطحية، لم تقرأ ابن عربي ولم تتعرف على عالمه، وقد بين محمود الغراب أخطاء مؤلف كتاب الفتوحات المكية وما وراءها من أيادٍ خفية في مقال مطول كتبه، ظهر من خلاله أن المؤلف اعتمد على أقوال شائعة عن ابن عربي من أجل إدانته، دون الرجوع إلى المصادر الموثقة التي لا يرد فيها أغلب ما نسبه المؤلف إلى ابن عربي.
لم تكن الاعتراضات على ابن عربي موجهة من الإخوان فحسب، بل كان هناك فئة من مشايخ الأزهر وطلابه يقولون بكفر ابن عربي ويحذرون من أعماله.
في القاهرة القديمة ضريح أقيم تقديرًا لشخصية سيدي علي الخواص، شيخ الإمام الشعراني، هو شيخ صوفي تقترب صورته من صورة شمس تبريزي مؤدب ومعلم مولانا جلال الدين الرومي، فالفضل في تكوين الشعراني الصوفي يعود إلى سيدي علي الخواص، فكل رؤية حقة عاشها الشعراني وخبرها كانت بسبب تعرفه على الخواص، ذلك الصوفي الأمي، وعنه روى الشعراني الكثير من الإشارات الإلهية والفوائد الصوفية، حاول الشعراني رد الجميل لأستاذه فصنف عنه كتابًا مستقلاً حمل عنوان: درر الغواص من فتاوى سيدي علي الخواص. لكننا إذا تتبعنا مؤلفات الشعراني وجردنا مقالات الخواص منها، سنحصل على مادة وفيرة أضعاف ما رواه الشعراني في كتاب الدرر.
عُين الشيخ مروان البجاوي، وهو أحد الأئمة المتخرجين في الأزهر الشريف، إمامًا وخطيبًا لهذا المسجد. يشير البجاوي إلى عدم جدوى الخطاب الصوفي الأكبري، لما يحمله من باطنية نحن في غنى عنها اليوم، إذ يؤتى الإسلام من قبل هؤلاء، والإسلام اليوم غريبٌ لم يجد من ينتصر له. ومن اللافت للنظر أن الشيخ البجاوي، وهو شديد التحري والتدقيق لما يبثه من أقوال وآراء دينية، استناده إلى أنموذج يؤكد مخاوفه من انتشار آراء ابن عربي وضررها بالمسلمين والإسلام، فيستشهد بفاعلية ثقافية لإحدى الكاتبات المصريات التي تثير كتاباتها الصحافية الكثير من الجدل، وهي بعيدة تماماً عن إدراك معنى التصوف، أو تمثيله، ولا يعدو استشهادها بابن عربي عن كونه نقلاً لبعض أبيات قصائده الشهيرة –أدين بدين الحب- أو قراءة كلمات عابرة، مثلها مثل غيرها من الشباب الذين التفتوا إلى ابن عربي عبر قصائده الشعرية، وبشكل محدد بعض الأبيات التي يجري فيها ذكر الحب والولاء له عقيدة ودينا.
إن الإشارة إلى البجاوي إشارة إلى التناقض الذي يحياه المسلم المعاصر بحكم خوفه على تدينه وتدين البسطاء من أن يذهب سُدى، وأن يقع في غواية ما تطرحه الدولة من خطابات هشة للدين، أو تقديم نماذج وتصديرها تحيك الثوب الديني على قدر ما يُطلب منها من تفاصيل.
يظل رد الفعل هنا هو المحرك للخائف على تدينه ويغيب الفعل المؤسس، ويقع الشخص في تناقضات منطقية لا تظهر له إلا بعد فترة، حينما يريد أن يطور تجربته أو يضعها تحت مجهر التقويم والصقل.
يمكن إعطاء أنموذج على التناقض بالإشارة إلى تبجيل الشيخ يوسف النبهاني، الذي تقدر مؤلفاته بشكل كبير في الأوساط المعادية للسلفية والوهابيين، كما هو ملاحظ بوضوح عند أتباع العقيدة الأشعرية، وقد التفت إلى ذلك العالم الفرنسي الذي تحول إلى الإسلام بفضل معرفته بالتصوف، وصار اسمه علي شودكوفيتش ، يؤكد الرجل أن مقدمة كتاب النبهاني المشهور جامع كرامات الأولياء لا يعدو كونه تلخيصًا للباب (73) من الفتوحات المكية، وجميع مؤلفاته تحيل بكثافة إلى ابن عربي، وقد اعتمدها في الدفاع ضد اتهامات ابن تيمية وأنصاره. فالاستناد إلى النبهاني وغيره من الصوفية المحبين لابن عربي هو في حقيقته عودة إلى نصوص الشيخ الأكبر، فلا يمكن الإنكار على ابن عربي، وتبني أحاديث بعض محبيه وهي في حقيقتها أحاديث ابن عربي نفسه. لكننا نلتفت إلى التبسيط ونعده تصوفًا «معتدلاً» وغيره يكون «باطنيًا» يسهل الإنكار عليه.
ابن عربي من مصر إلى أوروبا
يؤكد أغلب الدارسين للتصوف الأكبري صعوبة متن الشيخ الأكبر، ويحلو لكثير من المعلمين في الجامعات أن يذكروا لطلابهم أنه من الصعب على الدارس سبر أغوار ذلك النص الصوفي، لتشعب مسالكه وتفرع موضوعاته وكثرتها، لذا ينبغي على المتلقي لما يقال عن هذا المتن أن يتعامل بحذر شديد، وبشكل خاص مع الأحكام الدينية التي تنزع إلى تكفير كل خصم لأفكارها التي تراها ممثلة للعقيدة القويمة.
تُذكر في هذا السياق شهادة أستاذ الثورة الروحية في مصر في العصر الحديث، الذي دان له بالفضل شيخ مشايخ الطرق الصوفية أبو الوفا التفتازاني، وكتب عنه بعد وفاته بمداد الحب والعرفان، وكرر هذا الصنيع عبدالرحمن بدوي في مقال نشره بعد وفاته بعنوان: «مات أستاذنا» ووعد في نهاية المقال أن يتابع سرد تفاصيل تكشف عن المسيرة العلمية الثرية لأبي العلا عفيفي.
كان أبو العلا عفيفي الذي يُعاد طبع مؤلفاته العلمية في مصر والعراق، قد بدأ دراسة التصوف على يد المستشرق الإنجليزي رينولد نيكُلسون (Reynold Nicholson)، وعندما استعصى عليه فهم نصوص الشيخ الأكبر نصحه أستاذه بالعودة إلى كتب ورسائل أخرى لابن عربي، من شأنها أن تساعده على التعرف بيسر إلى هذا العالم الأكبر.
يسرد عفيفي تفاصيل تلك التجربة الأولى في مقدمة تحقيقه لـ«فصوص الحكم» ويعود إليه في حديثه عن ابن عربي في حياته، وهو بحث قدمه ضمن أعمال الكتاب التذكاري لابن عربي، ويحتفي بهذه الشهادة أحد الأساتذة الأتراك فيعيد نشرها ضمن تحقيق جديد في تركيا لكتاب فصوص الحكم، كما يفتتح ميشيل شودكوفيتش كتابه عن ابن عربي بحر بلا ساحل، بتلك الشهادة لعفيفي، ويحاذر بعض الدارسين عند دخوله إلى عالم ابن عربي من خلال تذكره لمثل هذا الكلام.
جمعية الدراسات الأكبرية في مصر
عام 1882 أفتى الشيخ محمد عليش الكبير، المغربي الأصل، بمروق الخديوي توفيق من الدين كمروق السهم من الرمية؛ لخيانته دينه ووطنه، وتلا الشيخ محمد عبده هذه الفتوى في الجمعية العمومية. كانت هذه الفتوى سببًا لأن يزج بالشيخ عليش وابنه عبدالرحمن في السجن، وحُكم عليهما بالإعدام، وقد مات الشيخ الكبير في السجن وآل حكم الإعدام للابن إلى النفي خارج مصر، فعاد إلى موطن أجداده وتعثر به حظه من جديد فسُجن مرة أخرى لمدة عامين، ثم انتقل إلى دمشق وهناك التقى بالأمير عبدالقادر الجزائري وتألفت بينهما صداقة وطيدة، كان من أسسها الحب القوي في نفسيهما للشيخ الأكبر ابن عربي.
بعد وفاة الأمير عبدالقادر الجزائري عاد الشيخ عبدالرحمن عليش إلى مصر بعد عفو الملكة فيكتوريا، وأخذ نوره ينبعث من القاهرة إلى جميع أقاليم العالم الإسلامي، وأصبح مثالاً للصوفي الشاذلي سامي الروح. كان تاريخ الشيخ عليش الكبير سببًا لانتساب كثيرين من الغربيين إلى الإسلام، فحينما نفتح كتاب «رمزية الصليب» للكاتب الفرنسي رينيه غينون ( René Guénon) (المعروف ايضاً عبدالواحد يحيى) يواجهنا في بدايته إهداء هذا العمل إلى الشيخ عليش على النحو التالي: «إلى الذكرى المقدسة: ذكرى الشيخ عبدالرحمن عليش المالكي المغربي، الذي أدين له بالفكرة الأولى لهذا الكتاب».
مجلة للدراسات الأكبرية «إيطالية عربية»
عام 1907 كانت تصدر في القاهرة مجلة إيطالية/ عربية تُسمى «النادي» صارت فيما بعد ملهمة لمجلات أخرى في فرنسا برزت فيها روحانية الشيخ الأكبر ابن عربي، لعل إيفان غوستاف (Ivan Gustav) هو صاحب الدور الأبرز في إصدار هذه المجلة في القاهرة، إذ بعد التحاقه بالإسلام وتعلمه العربية واتصاله بالشيخ عليش، أخذ يكتب المقالات ويطبع الرسائل الصوفية من مؤلفات الشيخ الأكبر، ويترجم بعض الرسائل المعينة على التعرف على التصوف الأكبري إلى اللغة الفرنسية.
كتب الشيخ عبدالرحمن عليش عن الشيخ الأكبر مقالة نُشرت في مجلة النادي، وقد اختتم الشيخ عليش مقالته بشكر عبدالهادي «إيفان غوستاف» بسبب ما أداه للحضارة الإسلامية من خدمة جليلة، هي تعريف الناس بمحيي الدين بن عربي، وفي ختام مقالته حث الشيخ عليش عبدالهادي أن يستمر في متابعة دراساته الصوفية، غير ملتفت لما يثيره حوله بعض ممن لم يفهموا الإسلام على حقيقته.
وما إن نُشرت مقالة الشيخ عليش في مجلة النادي حتى أعلن في العدد التالي أنه تألفت جمعية في إيطاليا وفي الشرق لدراسة ابن عربي، وسُميت بالأكبرية، ووضعت منهاجًا لها على النحو التالي:
دراسة ونشر تعاليم الشيخ محيي الدين سواء ما يتصل منها بالشريعة وما يتصل بالحقيقة، والعمل على طبع مؤلفاته ومؤلفات تلاميذه وشرحها وإلقاء محاضرات خاصة به وأحاديث تشرح آراءه.
جمع أكبر عدد ممكن من محبي الشيخ بن عربي وعقد صلة قوية بينهم، تقوم على الأخوة وتؤسس على الترابط الفكري بين النخبة المختارة من الشرقيين والغربيين.
تقديم المساعدة المادية والتشجيع الأدبي لمن هم في حاجة إلى ذلك ممن يتابعون الطريق الذي اختطه محيي الدين بن عربي، وعلى الخصوص هؤلاء الذي ينشرون دعوته بالقول أو بالعمل.
ولا يقتصر عمل الجمعية على ذلك، بل يتعداه أيضًا إلى دراسة مشايخ الصوفية الشرقيين كمولانا جلال الدين الرومي مثلاً، بيد أن مركز الدائرة يجب أن يكون ابن عربي.
ولا صلة للجماعة قط بمسائل السياسة مهما كان مظهرها؛ إذ إنها لا تخرج عن دائرة البحث في الدين والحكمة.
وبدأ عبدالهادي ينشر دراساته الصوفية وقد ساعده الحظ، فوجد حوالي عشرين رسالة لابن عربي مخطوطة نادرة الوجود، نفيسة القيمة، فأخذ في تحليلها.
ولكن المجلة –للأسف- لم تسلم من شر أعداء التصوف، فقضي عليها. ورأى عبدالهادي، متابعًا لإشارة الشيخ عليش، أن يحاول إقامة صلة روحية بين الشرق والغرب، فسافر إلى فرنسا، حيث التقى بغينون وتوطدت الصلات بينهما، وتقاسما الاهتمام المعرفي بالشيخ الأكبر ابن عربي. وتلك حلقة أخرى من حلقات الاهتمام بالدراسات الأكبرية، ستؤتي ثمارها بشكل أكبر، وقد رصد جزءًا منها ميشيل شودكوفيتش في كتابه عن ابن عربي.
[نُشرت هذه المقالة ضمن كتاب المسبار الواحد والثلاثين بعد المائة يناير(كانون الثاني) 2018 ‘التصوف الأكبري’ الصادر عن مركز المسبار للدراسات والبحث-دبي].
[2] حُقق هذا الكتاب في فرع العقيدة بكلية الدعوة وأصول الدين، في جامعة أم القرى ونال عليه طالبان درجة الماجستير، كان عمل الطالبين تحصين العقيدة وإحياء النزاع القديم حول ابن عربي، وضرورة التنبيه على خطر أفكاره على العالم الإسلامي، وما يتهاون فيه السخاوي! يحاول الطالبان تصويبه في هوامش المجلدات الثلاثة التي خصصت لتحقيق هذا العمل!
[3] رأى السخاوي أنه «لا سبيل إلى التطرق إلى فتح باب التأويل في كلام هذا وأمثاله، لكثرة المناكير الدالة على سوء انتحاله» معتمدًا على ما قاله الذهبي «إنما يُتأوّل كلام المعصوم»، راجع القول المنبي، مج 2، ص11-13. وسوف نعود إلى هذه المسألة في ثنايا هذا المقال.
[4] تجدر الإشارة هنا إلى ما يقوله ابن عربي نفسه -عن أثر ابن حزم ومذهبه في فكره- شعرًا في الديوان: نسـبوني إلى ابن حزم وإني لسـت ممن يقول: قال ابن حزم؛ لا ولا غيــره فــإن مقــالـي: قـال نص الكــتاب، ذلك عـلمي، أو: يـقــول الرسـول أو: أجمع الخلـق على مـا أقـــول، ذلك حـكـمي.. قارن: محمود محمود الغراب، الفقه عند ابن عربي، ص11.
[5] لعل علي جمعة يستند في إجابته إلى ما روي عن شيخ الإسلام زكريا الأنصاري من أقوال فيما يخصّ مطالعة كتب ابن عربي وابن الفارض، وقد حظيت هذه الأقوال بعناية بعض الباحثين في الأزهر، فخصص جزءًا من دراسته عن زكريا الأنصاري لدراسة هذه المسائل.
[6] لم تخصص كتابات عربية –في حدود بحثي- عن فتنة ابن الفارض، وإن كانت هذه الفتنة قد لقيت اهتمامًا في دوائر البحث الغربي، أشار وليد صالح في عمله عن البقاعي الذي قدّم خلاصة منه في مجلة التفاهم في عددها التاسع والأربعين، السنة الثالثة عشرة، صيف 2015، إلى دراسة عن فتنة ابن الفارض يمكن الرجوع إليها:
TH. EMIL HOMERIN, From Arab Poet to Muslim Saint: Ibn al-Farid, His Verse, and His Shrine,columbia,1994,55-75.
[7] عام 1952 نشر عبدالرحمن الوكيل (عضو جماعة أنصار السنة المحمدية في مصر) كتابين للبقاعي، هما: تنبيه الغبي إلى تكفير ابن عربي، وتحذير العباد من أهل العناد ببدعة الاتحاد. وعنون نشرته بـ«مصرع التصوف»، جاءت هذه النشرة كإعلان عن موقفه إزاء التصوف، فبعد أن تلقّى تعليمه في الأزهر، أنعم الله عليه بصبح جديد كما يذكر في مقدمة هذه النشرة بالتعرف على الشيخ محمد حامد الفقي، الذي أحبّ من خلاله نصوص ابن تيمية وتبنّى موقفه العقيدي من ابن عربي، كان عبدالرحمن الوكيل من خصوم التصوف المشاهير في وقته، وتزامن مع نشرته للنصوص التراثية للبقاعي إصداره كتيبًا لنقد أفكار الصوفية وإظهار معايبهم، حمل عنوان «صوفيات» وسّعه فيما بعد نظرًا لإقبال الناس عليه في مصر والشام، وأصدره بعنوان جديد عام 1955 يلخّص رؤيته للتصوف «هذه هي الصوفية» سرعان ما انتشر هذا الكتاب في مصر، وأعيد طبعه في سوريا ولبنان وبلاد الحجاز.
[8] ذكر السخاوي في القول المنبي، مج 2، ص63، أن نسخة من فصوص الحكم كانت موجودة في كتب دار الحديث الضيائية –نسبة إلى الحافظ ضياء الدين المقدسي- (بسفح قاسيون) وكتب عليها ابن المحبّ الصامت [713-789هـ] الفقيه الحنبلي حواشي، وصارت بعده عند بعض الساكنين بمكّة.
[9] كتب الدكتور محمد فوقي حجاج بحثًا عن تصوف البقاعي بعنوان: الشيخ البقاعي ومدى خصومته للصوفية ومقدار موالاته لهم، نُشر في العدد الثاني، مجلة كلية أصول الدين بالقاهرة، ص167-180. وخصص جودة محمد أبو اليزيد المهدي صفحات عدة من كتابه الاتجاه الصوفي عند أئمة تفسير القرآن الكريم، لمناقشة رؤية البقاعي للتصوف، استند فيها إلى بعض نقولات أوردها البقاعي في كتابه مصاعد النظر للإشراف على مقاصد الآي والسور، راجع ص221-245. وخصص محمد عبدالمنعم عبدالسلام رسالة الماجستير لدراسة (الإمام برهان الدين البقاعي وموقفه من التصوف) نوقشت الرسالة وأجيزت في كلية أصول الدين بجامعة الأزهر عام 2000، إلا أن تصوف البقاعي لا يزال في حاجة إلى دراسة موسّعة.
[10] هو أبو الحَسَنِ عَلِيُّ بنُ أَحْمَدَ بنِ حَسَنٍ التُّجِيْبِيُّ الأَنْدَلُسِيُّ [ت638هـ].
[11] حقق محمادي بن عبدالسلام الخياطي تراث أبي الحسن الْحَرَالِّي المراكشي في التفسير، ونشره في كتاب يحمل هذا العنوان مقارنًا بين نصوصه والنصوص الواردة عند البقاعي، طُبع الكتاب ضمن منشورات المركز الجامعي للبحث العلمي – الرباط، الطبعة الأولى: 1418هـ/1997م.
[12] هو محمد بن علي بن شمس الدين القوصي القاهري الشافعي، المعروف بابن الفالاتي [824-870هـ].
[13] راجع السخاوي، القول المنبي، م.س، مجلد 2/9.
[14] راجع السخاوي، القول المنبي، م.س، مجلد 2/20، وما بعدها.
[15] راجع مقال الفتوحات المكية لأبي العلا عفيفي، في مجلة تراث الإنسانية.
[16] راجع: علي، شودكوفيتش ، الولايةُ وَالنبوة عند الشيخ الأكبر محيي الدين بن العربي، ترجمة: الشيخ أحمد الطيب، نشرة دار القبة الزرقاء، مراكش، المغرب، 1998.
