الوجودية الإسلامية، أو الفينومينولوجيا الهرمنيوطيقية عند هيدجر كمنظور لدراسة التفسير المجازي للقرآن
يدرس البحث إمكانية وضع الفينومينولوجيا الهرمنيوطيقية عند هيدجر كمنظور لدراسة التفسير المجازي للقرآن، وذلك كمحاولة لتخطي المحاولات السابقة لدراسة التصوف الإسلامي من المنظور الوجودي، والمنظور الفينومينولوجي، عند كل من عبد الرحمن بدوي (ت 2002) وحسن حنفي (1935-؟)، حيث ركّز الأول على التجربة الوجودية في السّير الشخصية للمتصوفة، كرابعة العدوية، وركز الثاني على استعمال الصوفية لصورة من منهج تحليل ظاهرات الشعور في مقاربته للفينومينولوجيا.
يحاول هذا البحث تحديد مدخل لدراسة تفاسير القرآن من وجهة وجودية لاستكشاف التأويل الوجودي ووجودية التأويل في افسلام. ولا يقتصر البحث على الصوفية-(القشيري) نموذجًا-بل يوسّع المجال، باعتباره مدخلاً لدراسة الوجودية الإسلامية عمومًا، إلى المعتزلة-الزمخشري نموذجًا-مما يمّكن في نهاية البحث من التمهيد لسياق مقارَن بين نوعي التفسير من حيث اعتبار تفسير النص أسلوبًا محددًا للكينونة-في-العالَم.
Hermeneutischer Existentialismus im Islam
Oder
Heideggers hermeneutische Phänomenologie als Perspektive, um die allegorische Koranexegese zu analysieren.
Von
Karim Elsaiad
Juli 2014
Inhalt
1-Islamischer Existentialismus zwischen dem System und der Methode:
2-Die hermeneutische Frage von Heidegger als Perspektivefürs Studium der Koranexegesen
2.1- Die Beziehungzwischen dem Sein des Daseins (Menschen) und seiner Erkenntnis
2.2- Die menschliche Erkenntnis (oder der Logos) als Interpretation
2.3-Die ontologische Beziehung zwischen den Werten und der Seinsart
3-Angewandte Modelle: Der Begriff des Menschen
3.1-Al Zamakhsharis Erklärung
3.2-Al Qushairis Erklärung
3.3- Der vergleichte Kontext
1-Islamischer Existentialismus zwischen dem System und der Methode:
Seit Langem wird es versucht, den Existentialismus in der islamischen Zivilisation zu entdecken. Möglicherweise ist die wichtigsten dieser Ansätze die Studien von Abd El Rahman Badawi (1917-2002), nämlich “Exsistentialismus und Humanismus im arabischen Denken” sowie seine verschiedene Studien in islamischer Mystik und besonders seine Studie über die Mystikerin Rab’ah AlAdawiya: Die Märtyrerin der göttlichen Liebe, Rab’ah Al Adawiya[1].
Auf die geistliche Erfahrung derLebenswandlungin den Leben der Mystiker hat Badawi sich konzentriert, um sie als originale Existentialistische Erfahrungen zu interpretieren. Also dachte Badawi, dass diese Erfahrung im Vergleich zu der entsprechenden Erfahrung der Existentialisten, wenn sieihreSeinsbedeutung entdeckt, steht[2].
Trotz dieses originellen Versuchs hat Badawi sich nur auf das System und den Inhalt, die Hauptbegriffe und die begrifflichen Beziehungen, konzentriert. Gehüllt blieb lange der methodische und hermeneutische Aspekt des Existentialismus der islamischen Tradition, nämlich die Annäherung der Seinsart des Menschen als hermeneutischer Prozess, wie gesagt von Heidegger.
Was in dieser Studie versucht wird, zu erreichen, ist das Gegensatz: die hermeneutische Prozess im Islam als Prozess, um die menschliche Existenz zu verifizieren. Dieses Ziel soll erreichbar durch die Lesung der Koranexegese aus derPerspektive Heideggers sein. Einerseits können die Koranexegesen als wichtigste hermeneutische Hauptarbeitim Islam betrachtet werden, andererseits ist Heidegger die Hauptphilosoph, der diesen Sprung in der Hermeneutik geschafft hat, d. h. die Annäherung der Seinsart des Menschen als hermeneutischenProzess.
Aber mit welchen Arten der Koranexegese soll der Forscher sich beschäftigen, wenn seine Aufgabe die Entdeckung des islamischen hermeneutischen Existentialismus ist? In Wirklichkeit zerfallen die Arten der Koranexegese in zwei hauptsächliche Arten, nämlich Allegorische (Taʾwīl) und Linguistisch-Historische (Tafsīr). Solange die Allegorische die indirekten Bedeutungen und den Metapher versucht, zu entdecken, beschäftigt die Linguistisch-Historische sich mit den Direkten und die Wahrheit. Ein solches Wort, Wahrheit, zeigt in diesem Kontext, dass es nur eine gültige Bedeutung geben kann und hierbei kommt der zweite und wichtigere Unterschied zwischen den zweien, dass die allegorische Exegese glaubt an die Mannigfaltigkeit der Bedeutungen des Textes, indem die Linguistisch-Historische im Prinzip an nur eine Bedeutung des Textes glaubt. Außerdem zerfällt die Allegorische wiederum in noch zwei Arten, d. h. Mystische und Vernünftige.
Die Beschäftigung der Mystiker mit dem textuellen Metapher ist selbstverständlich, weilsie an eine geheimnisvolle Kraft des Verständnisses, d. h. menschliches Gefühl und göttere Beleuchtung geglaubt haben. Ihrerseits hat die vernünftige Richtung im Islam, besonders Al Mutazila, sich mit dem Metapher auch beschäftigt, weil sie an die menschliche Vernunft geglaubt hat, um ihr als Hauptzeug zum Verständnis zu benutzen, und weil sie auf diese Weise mehr Freiheit in der Interpretation hatten, deshalb haben sie diese Methode zum Lesen angewendet. Deutlich ist es, dass ein Forscher, der die Aufgabe der Entdeckung des islamischen hermeneutischen Existentialismus übernimmt, sich auf die islamische Mystik und Al Mutazila beides konzentriert soll.
Die Frage stellt sich noch, welche von diesen drei hauptsächlichen Richtungen soll der Forscher in einer solchen Studie einbeziehen? Falls die Aufgabe die Entdeckung des islamischen hermeneutischen Existentialismus ist, sollen die zwei allegorischen Richtungen einbezogen werden, weil die Exegese als Seinsart eine relativ größere Freiheit der Interpretation braucht. Indem die linguistisch-historische Interpretation auf die Philologie undÜberlieferung des Propheten des Islam beschränkt ist, stellen die Mystische und Vernünftige die menschliche Erfahrung und das menschliche Verständnis, gemeinsam oder individuell, im Zentrum oder Grund des Verständnisprozesses.
Es gibt viele verschiedene Quellen der Koranexegese aber Al-Zamakhshari (starb 1143-1144) war der einzige alte Mu’tazilist, der eine komplette Exegese des Korans ausgegeben hat, nämlich “Al Kashaf” d. h. “der Entdecker”, andererseits war Al-Qushairi (starb 1072) fast sein Zeitgenosse, der “Lata’if Al Isharat” d. h. “die Subtilen der Inspirationen” als mystische Koranexegese geschrieben hat, und außerdem hat er in seinem Traktat “Al-Resala Al-Qushairiyya” die Terminologie der Mystik fundiert und verdeutlicht. Aus allen diesen Gründen sind Al-Zamakhshari und Al-Qushairi die haupt- zwei Modelle des islamischen Teils dieser Studie.
2-Die hermeneutische Frage von Heidegger als PerspektivedesStudiums der Koranexegesen:
Dass das Sein sein Da zu sein ist, also glaubte Heidegger und darauf hat er seine ontologische Philosophie aufgebaut[3]. Das “Da” gibt dem Sein eine Richtung, ein Projekt und eine Bewegung. Nach Heidegger wurde die menschliche Existenz nicht mehr ein bestimmtes Wesen oder eine feststehende Essenz. Das menschliche Fragen nach dem Sein ist selbst, was das menschliche Sein gestaltet[4].
Das ontologische Projekt von Heidegger kann dieislamische Hermeneutik durchdrei Aspekte einbeziehen, nämlich die Beziehung zwischen dem Sein des Daseins (Menschen) und seiner Erkenntnis, die menschliche Erkenntnis (oder der Logos) als Interpretation und Die ontologische Beziehung zwischen den Werten und der Seinsart.
Der letzte Aspekt ist ein Besonderer der islamischen Hermeneutik, denn Heidegger beschäftigte sich ansatzweise mit Ontologieauf Kosten der Axiologie aufgrund seiner Idee, dass die menschliche Existentia einen Vorrang vor der menschlichen Essentia hat und aus seiner grundsätzlichen Aufgabe, nämlich sein Versuch, die westliche Philosophie auf einer neuen Basis, d. h. die Fundamentalontologie, zu gründen[5].Und weil die Moral, und logischerweise die Grundlagen der Jurisprudenz, im islam hauptsächliche Einzelteile desselben Gerüstes des Islam sind, ist dieser Aspekt unverzichtbar im Studium der islamischen Hermeneutik aus derHeideggerschen Perspektive.
Diese drei hauptsächlichen Aspekte werden, wie folgt, ausgearbeitet:
2.1-Die Beziehungzwischen dem Sein des Daseins (Menschen) und seiner Erkenntnis:
Dass das Sein des Dasein in großem Maße von seiner Erkenntnis formuliert wird, glaubte Heidegger. Vielmehr wird der Charakter des Seins des Daseins von seinem Fragen nach seinem Sein selbst bestimmt[6]. Dieses Fragen nach dem Sein ist eigentlich ein Seinsmodus[7]. Das Dasein ist das Seinde, das ein Seinsverhältnis nach seinem Sein hat[8], und das sich durch sein Sein versteht[9]. Außerdem gehört dem Dasein das Verstehen des Seins alles nicht daseinmäßigen Seinden zu[10]. Und seinerseits hat Heidegger der Zeit als Ontologischem Begriff einen Vorrang im Prozess des Verstehens des Sein des Daseins gegeben, weil das Sein nur aus dem Hinblick auf Zeit fassbar ist[11].Die Frage nach der Geschichte stellt sich auch in dieserPerspektive, weil das Dasein seine Vergangenheit in der Weise seines Seins ist[12].
Im islamischen Kontext der Mutazilisten und Mystiker ist der Mensch durch Vernunft und Gefühl charakterisiert. Durch beide kann er Gott und die Welt begreifen. Was könnte Gott in der heideggerschen Ontologie sein? Könnte die mutazalistische Vernunft und das mystische Gefühl bestimmte Seinsarten sein? Kann Zeit und Geschichte im Islam dieselbe Rolle, die sie im heideggerschen Kontext gespielt haben, spielen? Was könnten die Begriffe Zeit und Geschichte im Koran und in den Kontexten der Mutazilisten und Mystiker bezeichnen?
In seiner Kritik an der kantischen Ontologie hat Heidegger den Begriff der Geschaffenheit als wesentliches Strukturmoment des antiken Seinsbegriffes untersucht[13].
Der Begriff des Erschaffens und der Beschaffenheit (Al Khalq) ist sehr zentral im islamischen Sufismus. Dieser Begriff in diesem Kontext steht gegenüber dem Begriff von Recht/Wahrheit (Al Haq), deraufGott selbst verweist[14].
Auffallend ist die Kritik von Heideggeran der traditionellen Theologie und den philosophischen Systemen, besonders Kant und Descartes, die die traditionelle christliche Theologie kritisiert haben. Heidegger hatdiese Kritikan dieser Theologie geübt, dass die Ursprünge der traditionellen Anthropologie, die von der griechischen Philosophie und der christlichen Theologie entstanden, die Frage des Menschen nach seinem Sein zugunsten ihres Interesses an seiner Existentia versäumt haben[15].
Gleichfalls hat Mutazila und die Mystiker dieselbe Kritik an der traditionellen Richtungen in islamischer Theologie (Kalam) und Jurisprudenz (Fiqh) geübt, weil diese traditionellen Schulen im Islam hat den Koran aus einer auf das wörtliche Lesen beschränkten Perspektive interpretiert[16].Kann Existentia den Vorrang vor Essentia im islamischen Sufismus und Mutazilismus haben? Kann das originale Gefühl oder die selbstverständliche Vernunft die Existentia im Islam sein?
Gegenüber der Anwesenheit des Seins steht die Abwesenheit, d. h. das Fehlen. Heidegger hat diesen Begriff so theorisiert, dass das Fehlen und das Fortsein Arten des Mitseins sind. Das Feheln verweist das Bewusstsein auf das Sein der Anderen[17]. Das Mitsein, das das Sein mit Anderen vertritt, ist einer der wichtigsten Begriffe von Heidegger. Heidegger glaubte, dass das Mitsein eine existenziale Konstituente des In-der-Welt-Seins ist[18].
Im mystischen Kontext gibt es die Wegstation des Fehlens (Maqam Al Faqd), die eine Beziehung mit den Anderen hat. Hier kann man Fehlen und Mitsein beides im Sufismus aus heideggerscherPerspektivewiederaufbauen. Außerdem ist Sein-in-der-Welt ein wichtiges Thema im islamischen Sufismus.
Die aktive Selbstverifikation des Daseins liegt tief im Prozess des Verstehen, weil das Dasein durchs Verstehen als Entwerfenseine Seinsmöglichkeiten seines Seins wissen kann[19]. Und das bedeutet, dass das Sein jeweils Seinkönnen-In-der-Welt ist, weil das Verstehen die Seinsmöglichkeiten des Daseins erschließt[20].
Kann man die verschiedene Sinnsmöglichkeiten erschließende Methode der Mutazilisten und Mystiker als unterschiedliche Seinsmöglichkeiten freigebendes Verstehen betrachten?
Schließlich ist die neue Interpretation des Korans im Kontext der Mutazilisten und Mystiker eine neue Seinsmöglichkeit aus der heideggerschen Perspektive.
2.2- Die menschliche Erkenntnis (oder der Logos) als Interpretation:
Einen wichtigen Sprung in der Bedeutung des Logos der phänomenologischen Deskription hat Heidegger geschafft. Logos wurde nicht mehr solche Wissenschaft oder Erkenntnis, dievon entweder der Theorie der Übereinstimmung (Korrespondenztheorie) oder des Zusammenhangs(Kohärenztheorie) abhängig sind, sondern eine Interpretation und einEntdecken des Phänomensim Sinne der Phänomenologie[21]. Der methodische Sinn des Logos der Phänomenologie des Daseins hat den Charakter des Auslegung[22]. Der Logos ist selbst ein vorhandenes Seindes[23], d. h. es kann als Zeug, im Sinne Heideggers, betrachtet werden. Demgemäß ist die Phänomenologie des Daseins eine Art der Hermeneutik[24] . Noch weiter ist die Auslegung die Ausbildung desselben Verstehens[25]. Dasein ist der Sinnsgeber. Wenn ein Seindes zum Verständnis kommt, hat es erst einen Sinn[26].
Im Kontext der Mutazilisten und Mystiker ist die menschliche Erkenntnis möglich aber nicht allmächtig, d. h. erkenntnistheoretischer Relativismus. Dieser Charakter der Erkenntnis hat eine Beziehung mit Erkenntnis als Interpretation. Erkenntnis im Islam ist nicht nur das Erhalten der Informationen und nicht komplett negativ, weil sie durch Ilm Usul Al Fiqh (Grundlagen des Verständnisses)ein Weg zur Verifikation der Offenbarung und des Selbst wurde[27]. Im Kontext der Mutazilisten und Mystiker ist der Mensch der Leser und Sinngeber, weil bei ihnen die menschliche Erkenntnis möglich und relativ ist.
Wiederum hängt diese Interpretation des Logos von der phänomenologischen Erkenntnistheorie ab, umdas Subjekt und das Objekt beides im Erkennen überlappt zu sein[28]. Gemäß Heidegger ist das Erkennen selbst ein Seinsmodus des Daseins als In-der-Welt-Sein[29]. Mit dem Sein der Wahrheit ist immer das Dasein verbunden, “Sein-nicht Seindes-gibt es nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist”[30]. Der Kenner ist ein Einzelteil des Erkennens zusammen mit dem Erkennten, weil der Zirkel des Verstehens der Ausdruck der existentialen Vor-Struktur des Daseins selbst ist[31].In seiner Analytik des Daseins als Verstehen hat Heidegger angezeigt, dass es eine bestimmte Beziehung zwischen diesem Verstehen und der Befindlichkeit gibt[32]. DerMetapher ist in diesem Kontext einbezogen, weil die Zweideutigkeit (Uneigentliche Befindlichkeit) noch verschiedene Möglichkeiten des Verständnisses erschließt, deswegen beschafft sie dem Dasein noch unterschiedliche Seinsmöglichkeiten[33].
Im Kontext der Mutazilisten und Mystiker ist die Erkenntnis teilweise subjektiv. Bei den Mystikern ist das Gefühl subjektiv aber es hat dieUnterstützung des Gottes. Bei den Mutazilisten ist Erkenntnis objektiv aber auch relativ.
Die Furcht hat Heidegger phänomenologisch als ein Modus der Befindlichkeit theorisiert. Das Wovor, das das Befürchtende bedeutet, hat den Charakter des herannahenden Drohens[34].Heidegger hat die Beziehung zwischen der Furcht und der Erkenntnis geknüpft, dass das Fürchten das Sein des Herannahenden in seiner Furchtbarkeit entdeckt[35].
Im islamischen Sufismus gibt es die Wegstation der Furcht (Maqam Al Khauf), die möglicherweise Beziehung mit dieser heideggerschen Analyse hat.
Schließlich ist jede und irgendwelche Erkenntnis im Kontext der Mutazilisten und Mystiker eine eigene und halbsubjektive Interpretation aus der heideggerschen Perspektive.
2.3-Die ontologische Beziehung zwischen den Werten und der Seinsart:
Es istseit Langem argumentiert, ob Existentialismus überhaupt eine Werttheorie beinhalten kann[36]. Die Antwort auf diese Frage liegt in der Verbindung zwischen Ontologie und Teleologie, weil einerseits die Existenz eines Zieles oder τέλος (Telos)von der Ontologie bestimmt wird, und andererseits ist Ethik abhängig hauptsächlich von der Existenz dieses Zieles der menschlichen Existenz.
Das Ziel, das von dem Dasein im heideggerschen Kontext absichtlich gewollt werden soll, ist Eigentlichkeit des Daseins. Eigentlichkeit ist im Man oder in den Anderen verloren. Und aus diesem Fall der Uneigentlichkeitentstehen Zweideutigkeit, Neugier und Gerede, d. h. das Verfallen des Daseins[37]. Hier steht das Gewissen als Ruf, der das Dasein zuhören soll und der es vor dem Verfallen bewahren kann[38]. Gewissen ist die Bemühung des Daseins, um eigentlich, ohne dass es im Man aufgelöst wird, zu sein oder bleiben
Und trotz der indirekten Charakter der Werttheorie imheideggerschen Kontext kann man von Heidegger zwei hauptsächliche Fundamente als ethische Grundlagen herausziehen, nämlich Gewissen undEinfühlung. Einfühlung ist der Begriff von Heidegger, der unter das Mitsein der Anderen und das alltägliche Mitsein kommt. Dieser Begriff ist ein Ausdruck von der Erschloßenheit auf die Anderen durch Verstehen und Fürsorge[39]. Indem Gewissen als innerliche Ethik, d. h. auf das Selbst, betrachtet sein kann, kann Einfühlung wiederum als Äußerliche, d. h. aufdie Anderen, betrachtet sein.
Im Kontext der Mutazilisten und Mystiker sind die Werte auchmenschlich, d. h. nicht nur göttlich. Mutazilisten haben diesich auf die gesellschaftlichen und vernünftigen Ursprünge der Werte konzentrierende Werttheorie entwickelt.Mutazila haben an der Erkennbarkeit von Gut und Böse, d. h. “die vernünftigen Gut und Böse”, geglaubt. Islamische Mystiker haben das Gefühl als Weg, um die Dualität zwischen dem Selbst und den Anderen, Gott enthält, zu überkommen, theorisiert.[40]Menschliche Ethikist im Allgemeinen eine Weise, um die Seinsmöglichkeiten zu verifizieren.
Schließlich ist die Werte im Kontext der Mutazilisten und Mystiker ein weg zur Selbstverifikation aus der heideggerschen Perspektive.
3-Angewandte Modelle: Der Begriff des Menschen:
Ein vorgeschlagener Zugang zum Lesen der Koranexegesen aus der heideggerschen Perspektive ist die Sure “der Mensch,Al-Insanالإنسان “. Trotzdem ist der Koran nicht thematisch geordert, sind viele relevante Hauptproblematiken in dieser Sure konzentriert.
3.1-Al Zamakhsharis Erklärung:
Im dritten Vers steht “Wir haben ihm den rechten Weg gezeigt, möchte er nun dankbar oder undankbar seinإِنَّاهَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّاشَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا “[41]. Al Zamakhsharis Kommentar dieses Verses ist “die Bedeutung ist, dass er entweder dankbar mit unserem Unterstützen oder Undankbar durch seine falsche Auswahl ist“[42]. Hier steht die Idee der Mutazilisten, dass man das Könnenhat, um einen Weg oder aus verschiedenen Werten zu wählen, und im Verfolg dieser Theorie kann man Gut und Böse selbst wissen. Diese Theorie ist nicht nur ein Ergebnis einer Interpretation, sondern auch ein Weg zur bestimmten und gewollten Seinsart, in der man sein Sein bestimmen kann. Diese Theorie hat eine bestimmte Beziehung mit der Theorie Heideggers, dass Exsitentia einen Vorrang vor Essentia hat, weil man durch eine solche Theorie oder Interpretation von Al Zamakhshari keine bestimmte Essentia vom Anfang hat. Man ist weder gut noch böse von seiner Geburt oder Erschaffung. Die Werte aus solcherPerspektive sind menschlich oder nicht nur göttlich. Man wählt seinen Weg durch bestimmte Werte, die man selbst bewerten. Der TerminusAuswahlاختيارist selbst eineVerweisung aufdie vernünftige Werttheorie, dass man die Werte durch seine Vernunft wissen kann und soll. Das ist ein wichtiger Unterschied zwischen Mutazilisten und Mystiker, weil die letzteren die Werte durch Gefühl oder Befindlichkeit wissen, wie von ihnen behauptet. Einen negativen Aspekt kann hier beobachtet werden, dass diese Interpretation im Gegensatz zur traditionellen Interpretation steht, die auf der Basis der göttlichen Werte aufgebaut wurde. In diesem Fall ist sie eine indirekte Kritik an dieser Theorie der Gegner der Mutazila, d. h. Al Asha’ira.
Über den Neunundzwanzigsten “Wahrlich, dies ist eine Ermahnung. So möge, wer da will, einen Weg zu seinem Herrn einschlagen إِنَّ هَٰذِهِ تَذْكِرَةٌۖفَمَنْ شَاءَاتَّخَذَإِلَىٰ رَبِّهِ سَبِيلًا“[43] hat er gesagt “(Das heißt) werihm selbst Wohl, die gute Konsequenz und den Weg nach seinem Gott gewählt hat“[44]. Diese Erklärung hat eine Beziehung mit der Ersten des dritten Verses, dass der Mensch selbst die Wege und Werte wissen und wählen kann und soll. Die Menschen sind aus dieserPerspektive nicht gezwungen.
Und schließlich hat er über den Dreißigsten “Und ihr könnt nur wollen, wenn Allah will. Wahrlich, Allah ist Allwissend, Allweise وَمَاتَشَاءُونَ إِلَّاأَنْ يَشَاءَاللَّهُ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًاحَكِيمًا“[45]gesagt “Die originelle Form davon (wenn Allah will) ist: gleichzeitig mit dem Willen von Allah“[46]. Der Willen des Gottes ist hier nur nebensächlich und nicht ein Grund des Vorkommnisses oder des Geschehens. Das ist eine Bestätigung der Freiwilligkeit des Menschen.
Über den zehnten Vers “Wahrlich, wir fürchten von unserem Herrn einen finsteren, unheilvollen Tagإِنَّا نَخَافُ مِنْ رَبِّنَا يَوْمًا عَبُوسًا قَمْطَرِيرًا“[47] sagte er “Das ist möglich, dass unsere Wohltätigkeit für euch aufgrund der Furcht dieses Tages ist”[48]. Gemäß Heidegger wird das Befürchtende, das Wovor, durchs Befürchten selbst und die Furchtbarkeit entdeckt. Gott wird auf dieselbe Weise als Befürchtendes enthüllt. Trotzdem hat Gott fast keinen Platz in der Philosophie Heideggers, kann Gott von seinerPerspektive als das Ganze der Furcht betrachtet werden. Furchtbarkeit des Gottes ist hier ein positiver Faktor, der eine Beziehung mit positiven Werten, d. h. Gut, hat, weil sie motiviert die Menschen, um gut zu verhalten.
3.2-Al Qushairis Erklärung:
In der Al Qushairis Erklärung derselben Sure stehen die Unterschiede der Methode und Begriffe, aber auch die Ähnlichkeiten derselben allegorischen Methode und der Begriffe, die aus heideggerscherPerspektive gelesen werden können.
Im dritten Vers steht “Wir haben ihm den rechten Weg gezeigt, möchte er nun dankbar oder undankbar seinإِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّاشَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا “[49]. Al Qushairis Kommentar ist “(Der Weg) entweder zum Leid oder zur Freude, entweder ist man dankbar und einer unserer Unterstützer oder undankbar und einer unserer Feinde. Wenn man dankt, ist das mit Erfolg begleitet. Wenn man nicht dankt, ist das mit dem Herunterlassen begleitet“[50]. Al Qushairi denkt auch, dass man seinen Weg des Lebens wählen kann. Aber kann man aus seinerPerspektive die Werte durch Vernunft wissen?Oder was soll man auswählen?
Über den vierundzwanzigsten Vers “So warte geduldig auf den Befehl deines Herrn und gehorche keinem, der ein Sünder oder ein Ungläubiger unter ihnen istفَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًاأَوْكَفُورًا“[51] sagte er “Das hießt, sei mit seiner Prädestination und seinem Urteil (vom Gott) zufrieden“[52]. Man soll mit Gott zufrieden sein und durch dick und dünn gehen.Aus der Al QushairisPerspektive soll man selbst wählen um nicht selbst zu wählen. Das soll freiwillig getan werden. Man soll selbst freiwillig seine Freiwilligkeit opfern.
Aber wie können die Werte gewusst und bestimmt werden? Über den fünften Vers “Die Rechtschaffenen aber trinken aus einem Becher, dem Kampfer beigemischt istإِنَّ الْأَبْرَارَ يَشْرَبُونَ مِنْ كَأْسٍ كَانَ مِزَاجُهَا كَافُورًا“[53] sagte er”Die Rechtschaffenen sind, deren Willen die Verachteten überwand, und in deren Herzen die Quellen der Weisheit entstanden, deshalb sind sie sich nicht mehr mit der Welt zufrieden“[54].Keineswegs kann man die Werte nur durch Vernunft wissen. Man braucht vom Gott immer einen Schutz oder eine Unterstützung. Hier wurde die allegorische Methodein relativ großem Umfang benutzt, weil es eine Beziehung zwischen dem Becher und der Quelle der Weisheit gibt. Der Becher verweist auf die Quelle, die auch im sechsten und achtzehnten Versen steht.Aber es gibt noch eine Verweisung der konkreten Quelle auf eine Abstrakte, d. h. Weisheit. Wenn Weisheit eine Quelle ist, wird das Wissen plötzlich. Es ist nicht eine Wissensart, die durch die Ansammlung der Informationen und das Erschließen ist, aber eine, die durch Entdeckung oder Erschloßenheit geschafft wird. Eine solche Erkenntnis kann nicht nur menschlich, sondern auch göttlich sein.
Über den sechsten Vers “(Er wird gespeist aus) einer Quelle, von der die Diener Allahs trinken, und die sie in reichlichem Maße hervorsprudeln lassenعَيْنًايَشْرَبُ بِهَاعِبَادُاللَّهِ يُفَجِّرُونَهَاتَفْجِيرًا”[55] sagte er “Heute haben sie heimlich Quellen von der Quelle der Liebe, Reinheit, Treue, Freude, Seele und Anderen. Und morgen haben sie noch Quellen“[56]. Hier kommt dieselbe Verweisung auf die abstrakten Quellen als Bestätigung der abstrakten Natur dieser Quellen.
Über dasselbe Thema im achtzehnten Vers”(Er wird gespeist aus) einer Quelle darin, die Salsabil genannt wird عَيْنًافِيهَاتُسَمَّىٰ سَلْسَبِيلًا“[57] sagte er”Erwähnt das Getränkte und nicht den Tränker, weil es von ihnen gibt, die vom Gott unvermitteltgetränkt werden“[58].Hier steht die direkte Verbindung im Metapher zwischen der göttlichen Erkenntnis der Menschlichen. Die Quellen sind zuerst Quellen der Erkenntnis, Weisheit und Freude und der Tränker ist dann Gott selbst.
Über den siebten Vers “Sie vollbringen das Gelübde, und sie fürchten einen Tag, dessen Unheil sich weithin ausbreitetيُوفُونَ بِالنَّذْرِ وَيَخَافُونَ يَوْمًا كَانَ شَرُّهُ مُسْتَطِيرًا“[59] sagte er “Sie erfüllen das alte Testament, das es zwischen ihnen und Allah gab“[60]. Ein noch wichtiger Metapher wird hier entwickelt, dass das Gelübdeالنزر auf das alte Testamentالعهد القديم verweist. Bei Al Qushairi in diesem Text hatten die Menschen ein altes Testament mit Gott. Altes Testament in diesem Kontext bedeutet nicht bestimmt das Testament in der jüdisch-christlichen Tradition aber ein altes Testament oder einen alten Vertrag. Hier spielt der Mythos eine Rolle, um den Begriff des Menschen auszudehnen und erweitern. Ein Mensch ist nicht eine Person. Er ist eine Gattung. Die Begriffe der Zeit und Geschichte werden hier auch entwickelt. Zeit der Menschen ist zwischen ihnen kontinuierlich. Die Geschichte von ihnen ist eine Geschichte.
3.3- Der vergleichte Kontext:
Von den Erklärungen der Verse drei, 29 und 30 von Al Zamakhshari wird die Seinsart des Daseins unabhängig entdeckt und formuliert. Hier steht der Begriff der komplettenUnabhängigkeit des Menschen vor Gott. Dagegen steht von den Erklärungen der Verse drei und 24 von Al Qushairi die Theorie der inkompletten Unabhängigkeit des Seins des Menschen. Das Gewissen ruft das Dasein, um das eigentliche Sein zu verifizieren. Im Kontext Heideggers kann das Sein des Daseins im Man oder in den Anderen aufgelöst sein aber im Kontext des islamischen hermeneutischen Existentialismus kannesim Gottverloren sein. Bei den Mutazilisten kann man sein eigentliches Sein durch vernünftige komplette Unabhängigkeit vor Gott retten. Umgekehrt wird es bei Mystikern durch Gott und in ihm selbst erreicht. Beide Richtungen haben die Idee der aktiven Selbstverifikation aber auf verschiedene Weisen.
Entsprechend dieser Ontologie steht die Erkenntnistheorie, dass der Ursprung der menschlichen Erkenntnis und die Methode der Erkenntnis des Menschen vom Gott abhängig oder unabhängig sein kann. Vernunft ist bei Mutazilistender Weg zur Erkenntnis, deswegen haben sie den Metapher in relativ beschränkterem Maße benutzt. Die Quelle und das Gelübde im Al Zamakhsharis Kontext wurden nicht außer der gemeinsamen Pragmatik in Arabisch interpretiert[61]. Al Zamakhshari hat nicht den Mythos benutzt, weil die vernünftige Methode gemeinsam verstanden, für alle verfügbar und wolkenlos sein soll. Dagegen ist das Gefühl im mystischen Kontext ein psychischer Zustand, um die göttliche Offenbarung zu empfangen. Als Bestätigung dieser Theorie hat Al Qushairi als Kommentar von der Sure die Kuhالبقرة gesagt “Das ist eine Antwort auf sie, die behaupteten, dass die Urteile des Gottes durch das menschliche Bewerten der Vernunft erklärt werden können“[62]
[1] Badawi, Abdel Rahman, Al Insaniyawa Al Wojoudiya fi Al Fikr Al Arabi, Dar Al Kalam, Libanon, 1. Auflage, 1991.Badawi, Abdel Rahman,Shahidat Al Ishq Al IlahiRab’ah Al Adawiya,Maktabat Al Nah’ dah Al Masriyah, Kairo, 1990.
[2]Badawi, Abdel Rahman, Al Insaniyawa Al Wojoudiya fi Al Fikr Al Arabi, S. 71-108.
[3]Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 19. Auflage, 2006, S. 133
[4]Ebd., S. 5, 7, 12.
[5]Ebd., S. 42-43
[6]Ebd., S. 5
[7]Ebd., S. 7
[8]Ebd., S. 12
[9]Ebd., S. 12
[10]Ebd., S. 13
[11]Ebd., S. 18-19
[12]Ebd., S. 20
[13]Ebd., S. 24
[14] Einer der wichtigsten Begriffe der islamischen Hermeneutik, der im Lichte Heideggers untersucht werden kann, ist der Begriff des Rechts. Im Kontext des Islam im Allgemeinen gibt es drei Bedeutungen dieses Begriffs. Diese Bedeutungen können besonders von Ilm Usul Al Fiqh herausgestellt werden, weil Ilm Usul Al Fiqh die Methodologie des Lesens des Korans ist, andererseits ist es die Haupttheoretisierungder Rechtstheorie im Islam. Trotzdem ist (Recht) die häufige Übersetzung von (Al Haq), bedeutet Recht als Nomen auf Deutsch nur eine seiner Bedeutungen auf Arabisch, nämlich Recht als Anteil oder Privileg, das man von der Natur oder einer Autorität verdient oder erhält, z . B. Menschenrechte. Auf Arabisch ist “Al Haq” dreiseitig, denn es bedeutet Recht, das Richtige und Gott selbst. In Wirklichkeit bedeutet das Wort sprachlich auf Arabisch “das Feste“. Diese Bedeutung ist für die drei Bereiche, Ontologie, Erkenntnistheorie und Werttheorie verwendbar. Recht ist ein fester Anteil von jemandem. In gleicher Weise ist das Richtige die feste Information.Und Gott ist fest im Universum, d. h. real oder tatsächlicherExistierender.
[15]Ebd., S. 48-49
[16]Z. B. die Einleitung der Herausgeber von Al Kashaf: Al Zamakhshari, Al Kashaf, hgg.Adel Ahmed Abdel Mawgud, Ali Muhammed Awad und Fathi Abdel Rahman Ahmed Hegazi, Obaikans Bibliothek, Saudi-Arabien, 1. Auflage, 1998, B. 1, s. 26-30.
[17]Heidegger, Martin, Ebd., S. 121
[18]Ebd., S. 125
[19]Ebd., S. 145
[20]Ebd., S. 144
[21]Ebd., S. 32-34
[22]Ebd., S. 37
[23]Ebd., S. 159
[24]Ebd., S. 37
[25]Ebd., S. 148
[26]Ebd., S. 151
[27] Hanafi, Hassan, Men Al Nass Ela Al Waqi’I, Markaz Al Ketab Lelnashr, Kairo, 2005, B. 1, S. 19.
[28]Heidegger, Martin, Ebd., S. 60
[29]Ebd., S. 61
[30]Ebd., S. 230. Zu weiteren Einzelheiten dieses Punktes auch S. 219-229.
[31]Ebd., S. 153
[32]Ebd., S. 142
[33]Ebd., S. 173
[34]Ebd., S. 140
[35]Ebd., S. 141
[36]Z. B. : Badawi, Abdel Rahman, Hal Yomken Qe’yam Akhlaq Wogoudiyah?(Kann es existentialistische Ethik geben?), auf Arabisch, Al Nahdah Al Masriya, 1953, ohne mehr Angaben.
[37]Heidegger, Martin, Ebd., S. 166-180
[38]Ebd., S. 267-301.
[39]Ebd., S. 124-125.
[40]“the basis of the mystical theory of ethics is that the separateness of individual selves produces that egoism which is the source of conflict, grasping, aggressiveness, selfishness, hatred, cruelty, malice and other forms of evil; and that this separateness is abolished in the mystical consciousness in which all distinctions are annulled… no separateness of I from you, or of you from he, and that we are all one in the Universal self- the emotional counterpart of this is love. And love, according to the theory, is the sole basis, and also the sole command, of morality”W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, J.B. Lippincott company, USA, 1st Ed., 1960, p. 324.
[41]Ibn Rassoul, Abu-r-Rida’ MuhammadIbn Ahmad,Al-Qur’an Al-Karim Und seine ungefähre Bedeutung in deutscher Sprache, Islamische Bibliothek,Juni 2009, S. 488.
[42]“والمعنى أما شاكرًا فبتوفيقنا، وأما كفورًا فبسوء اختياره”Al Zamakhshari, Al Kashaf, B. 6, S. 275.
[43] Ibn Rassoul, S. 489.
[44]“فمن اختار الخير لنفسه وحسن العاقبة واتخاذ السبيل إلى الله”Al Zamakhshari, B. 6, S. 285.
[45] Ibn Rassoul, S. 500.
[46]“وأصله إلا وقت مشيئة الله”Al Zamakhshari, B. 6, S.285.
[47] Ibn Rassoul, S. 488.
[48]“يحتمَل أن إحساننا إليكم للخوف من شدة ذلك اليوم”Al Zamakhshari, B. 6, S. 277.
[49] Ibn Rassoul, S. 488.
[50]“إما للشقاء وإما للسعادة، إما شاكرًا من أوليائنا، وإما أن يكون كافرًا من أعدائنا، فإن شكر فبالتوفيق، وإن كفر فبالخذلان”Al Qushairi, Lata’if Al Isharat, hgg.Ibrahim Basyuni und Hassan Abbas Saki, Dar Al Ketab Al Arabi, Kairo, ohne mehr Angaben, B. 6, S. 229.
[51]IbnRassoul, S. 489.
[52]“أي ارضَ بقضاء الله، واستسلم لحكمه”Al Qushairi, B. 6, S. 236.
[53]IbnRassoul, S. 488.
[54]“الأبرار هم الذين سمت همتهم عن المستحقرات، وظهرت في قلوبهم ينابيع الحكمة، فاتقوا عن مساكنة الدنيا”Al Qushairi, B. 6, S. 229.
[55]IbnRassoul, S. 488.
[56]“واليوم لهم عيون في أسرارهم من عين المحبة، وعين الصفاء، وعين الوفاء، وعين البسط، وعين الروح، وغير ذلك، وغدًا لهم عيون”Al Qushairi, B. 6, S. 230.
[57]IbnRassoul, S. 489.
[58]“أثبت المسقيَّ وأجملَ من يسقيهم، لأن منهم من يسقيه الحق سبحانه بلا واسطة”Al Qushairi, B. 6, S. 230.
[59]IbnRassoul, S. 488.
[60]“يوفون بالعهد القديم الذي بينهم وبين الله”Al Qushairi, B. 6, S. 233.
[61]Al Zamakhshari, B. 6, S. 276, 277, 281.
[62] Al Qushairi, B. 1, S. 89.”ردًا على من توهم أن أحكام الحق سبحانه معللة باستحسان أرباب الغفلة بما يدعونه من قضايا العقول”
