الطبيعة المزدوجة للدين

الطبيعة المزدوجة للدين

فرانسوا فوركيه ( François Fourquet)

ترجمة: محمّد الحاج سالم

(مستشار بمعهد لندن للاقتصاديّات والعلوم السياسيّة)

aboujihedm@gmail.com

كلمات دلاليّة: 

الأطروحات السبع التي نقدّمها، لا تدّعي في العلم فلسفة. وهي غير مستوحاة من نظريّة إناسيّة، بل من منظور يعترف بثنائيّة الإنسان (الأطروحة 5). في الحقيقة، لا توجد ثنائيّة: فالذات وَهْمٌ، اعتقادٌ في وجود منفصل ومستقلّ للفرد الذي أزعم أنّني أكونه. لذا، فإنّ توجّهي يذهب في الاتجاه المعاكس للفلسفة الغربيّة حول الذات. لقد سبق أن انطلقتُ من الاكتشاف الكبير لفرويد، الذي خلخل هذه الفلسفة: الأنا-الذات ليست سوى دمية في يد الدوافع اللاشعوريّة التي يُدّعي السيطرة عليها. هذه الرغبة في تجاوز هذا الزعم المتهافت الذي تبنّيتُه، هي ما قادني في نهاية المطاف إلى أن أحاول البحث في مكان آخر، ولم أكن وحدي في هذا المسعى، وخاصّة في الفلسفة الهنديّة، عن هذا الحدس الكامن فيّ لا في السماء، وعمّا يخرجني من هذا الإذعان. الأنا، في الواقع، لن تتحرّر مطلقاً، كونها نفسها أداة هذا الإذعان وشكله. وكلّ ما يمكن أن آمله هو أن أكون متحرّراً من أناي. ولعمري أنّ هذه هي السبيل الوحيدة والعقلانيّة للتحرّر من المنفعيّة؛ ذلك أنّ الأنا-الذات لا تستطيع فعل أيّ شيء سوى الاستخدام الأداتي للطبيعة وللغير.

1. I. يمكن للدين أن يفسِّر، لكن لا يمكن تفسيره

الدين هو في الواقع “قوّة” توجد في منبع الظواهر الاجتماعيّة، وهو عامل تفسير كوني. ولكن حين نقول “الدين هو قوّة المنبع“، فإنّنا لا نحرز تقدّماً كبيراَ، فكلمة “القوّة” في ثقافتنا هي مرادف “العلّة” في فيزياء نيوتن كما في العلوم الاجتماعيّة المعاصرة. وحين نقول إنّ علّة الحركة هي قوّة، فنحن لا نتجاوز قولنا “علّة الحركة هي علّتها“. وبعبارة أخرى، فإنّ الدين، المفترض أنّه العلّة الأولى، يبقى في ذاته دون تفسير.

1. II. الدين عاطفي

يرتّب آلان كاييه (Alain Caillé) الأديان في خانة المشاعر. وهو بذلك يستدعي التعارض المميّز المتأصّل في ثقافتنا (الغربيّة): العقل ضدّ العاطفة. فالدين، المشوب عندنا بالتقليد الكاثوليكي، والظلاميّة، وما يسمّيه فولتير بالشائن، يتعارض مع العقل. ومع ذلك، فإنّه يمكن للحساب العقلاني أن يكون عاطفيّاً أيضاً، وما الفلسفة في كثير من الأحيان سوى لاهوت مقنّع، وتعمية. والحقّ أنّ المشاعر الدينيّة تنبع من القلب (الأطروحة 5)، وليس من العاطفة ولا من الانفعال الذي يقودنا في الواقع إلى الضلال. ولكن العاطفة هي من يحشد الدين في وظيفته الاجتماعيّة والسياسيّة: الأهواء السياسيّة والدينيّة.

III. الدين سياسي

نعم، الدين سياسي، بل هو مصدر السياسي ذاته، بوصفه “دينيّاً” (آلان كاييه). الدين والسياسة هما بمثابة الوجه والقفا للمجتمع.

لقد بيّن دوركايم (Durkheim) (1912) الوظيفة الاجتماعيّة للدين: فمن خلاله، ومن خلاله فحسب، يتشكّل الشعب، ويتمثّل نفسه ويفعل في التاريخ؛ فهو ليس جزءاً زائداً عن المجتمع، ويمكن بالتالي الاستغناء عنه؛ إنّه جوهره.

وبالنسبة لتوينبي (Toynbee)، فإنّ الأديان الكونيّة هي التي خلقت الحضارات التي تمثّل الوحدات المدركة من التاريخ، وهي التي صنعت المجتمعات الأكثر امتداداً، الممتدّة أكثر بكثير من المجتمعات القوميّة، لأنّها “عالميّة، ما فوق قوميّة” (موسّ Mauss). الأديان هي روح الحضارات التي نادراً ما تكون علاقاتها ودّية، وغير مبالية في بعض الأحيان، وغالباً عدائيّة (توينبي، هنتنغتون Huntington)، ودائماً تجاريّة وثقافيّة: نحن في ذات الوقت نتبادل بقدر ما نتحارب. والسؤال:

لماذا الدين، وليس غيره، هو ما يعزّز الوحدة السياسيّة لشعب ما، لحضارة؟ لماذا شعر البشر بالحاجة إلى تصوّر آلهة وتعالِ من أجل تشكيل جسد، وكيان جماعي؟

1. IV. التعارض بين التعالي/المحايثة موجود داخل التمثّل

يتقاطع ثنائي التعالي/المحايثة تقريباً في الكثير من الأمور مع ثنائي المقدّس/المدنّس الذي حدّد دوركهايم، بحدس رائع، طبيعته من خلال التنافر المطلق بين اللفظين: المقدّس هو المختلف تماماً وللغاية عن المدنّس.

تزعم أديان “التعالي” أنّ المقدّس يصدر عن منبع يقع وراء عالم الحياة الدنيا: الله، ما فوق الطبيعة، السماء، الخ. وهذا ما ينطبق على أديان الكتاب: اليهوديّة والمسيحيّة والإسلام. أمّا في أديان “المحايثة” – الهندوسيّة (على الأقلّ في أكثر أشكالها تطرّفاً، الفيدانتا) والطاويّة والبوذيّة – فإنّ المقدّس حاضر في الحياة اليوميّة، وهو دائم الحضور بالفعل.

وفي الحقيقة، فإنّ تعارض التعالي/المحايثة موجود داخل التمثّل؛ إنّه بناء ذهني. ووحدها الديانات الكتابيّة، في نسختها الظاهريّة أو العقائديّة (آريان بويسّي Ariane Buisset) اعتقدت هذا الفصل الحادّ بين الخالق والمخلوق، بين الله والإنسان، بين الروحي والزمني. هذه الثنائيّة الكأداء، المكرّسة والمجمّدة من قبل العقائد، لا وجود لها مطلقاً في أيّ مكان آخر: إنّها مجرّد مماحكة لاهوتيّة. فسواء عند الصوفيّين اليهود أو القدّيسين المسيحيّين، أو المتصوّفة المسلمين، أو الحكماء الهندوس، فإنّ الإله (أو وجهه اللاشخصي تحت العديد من الأسماء: الله، المطلق، براهما، طبيعة بوذا) يوجد في كلّ مكان، بل هو ذاته كينونة الأشياء والعالم.

فقط، يجب علينا أن نفتح أعيننا لنراه: العالم المقدّس لا يختلف عن العالم الدنيوي؛ فالمقدّس هو الدنيوي ذاته منظور إليه بطريقة أخرى، منظور إليه عن طريق القلب ومُتعامل معه باحترام أو حبّ. هذا هو السبب في أنّ الصوفيّين من جميع الأديان يرون الله بإطلاق في كلّ مكان، حتى في حصاة مرميّة في فلاة. ما يصنعه المقدّس هو الموقف الداخلي، الذاتي، حالة كينونة الرائي. وهذه الذاتيّة المقدّسة هي إمّا هبة طبيعيّة، أو كدح حياة بأكملها، شريطة أن نسعى لاكتشافها. فالشعور بالمقدّس ليس عاطفة، بل هو بالعكس ما يظهر حين نتخلّص من مشاعرنا المكبّلة ونتطهّر منها.

1. V. للدين وجهان: سياسي وصوفي

وبالتالي، فالدين ليس فقط سياسيّاً، بل هو أيضاً صوفي أو روحي. وبهذا، فهو خارج سلطة العقل، ولكنّه مع ذلك لا يناصبه العداء. الصوفي عقلاني تماماً: فهو لا يمتثل إلاّ للدروس المستفادة من التجربة، ولا يثق مطلقاً في المعتقدات والعقائد. وسيلته في المعرفة ليست العقل بل القلب، وهذا تمييز مألوف في الغرب على الأقلّ منذ باسكال (“للقلب دواعيه التي لا يعرفها العقل مطلقاً“، الخ). فالدين بهذه الصفة داخلي محض.

والقلب لا يكترث للحسابات السياسيّة (الدين كعنصر تلاحم للمجتمع، للحضارة، أطروحة 3)، ولكنّه لا يمكن أن يكون غير مبالٍ بالآخرين. القلب يدرك الآخر ويتقبّله تماماً؛ فهو منبع الحبّ العفوي للآخر بصفته آخر بحقّ، بصفته مختلفاً، لكن بصفته أيضاً مشاركاً لنا في طبيعتنا المقدّسة [نظير لنا في الخلق – المترجم].

القلب موصد في وجه الأنا المعادلة للفرد، أي الوحدة الأساسيّة في جميع العلوم الاجتماعيّة؛ والأنوات-الأفراد تتجمّع لتشكّل مجموعات ممارسة خاملة (سارتر Sartre)، جماعات هوويّة: طبقات، أمم، ثقافات، الخ.

الأنا-الذات، هو ما أعرّف به نفسي، ما أعتبره طبيعتي الحقيقيّة.

الأنا-الذات هي في أساس المصلحة وأشكالها الاقتصاديّة والاجتماعيّة، ولا يمكننا مهما فعلنا، الفكاك منها عن طريق منطق يخدم مصالح الآخرين. الأنا لا تهتمّ إلاّ بنفسها، ولذلك وُجدت، وستوجد دائماً، تحت ستار الإيثار، مصلحة محسوبة ومخفيّة بشكل جيّد. ولا يمكننا الخروج من هذا المأزق إلاّ بافتراض وجود طبيعة غير أنويّة للإنسان، يرمز لها القلب. القلب هو “خارج أناي” (أرنو ديجاردانArnaud Desjardins)؛ إنّه الأداة التي تدرك المقدّس في ذاته، وفي الآخرين، وفي العالم؛ والتي ترى العالم كما هو، هنا والآن، لا كمقدّس مخاوفي ورغباتي كما تصوّره الأنا-الذات.

الطبيعة المزدوجة للدين تتوافق إذن مع طبيعتنا المزدوجة:

• من جهة أولى، بصفتنا محدّدين في هيئتنا الجسمانيّة الخاصّة بنا، وحالتنا المدنيّة، وجنسنا، ونسبنا، ووظيفتنا الاجتماعيّة، وتديّننا أو إلحادنا، وشخصيّتنا، ورأينا في أنفسنا، وباختصار، بصفتنا أنا مبهورة بمعتقداتها وعواطفها الفرديّة أو الجماعيّة؛
• ومن جهة أخرى، بصفتنا وعياً محضاً، من حيث وجود قلب داخلنا يسمح بأن نرى العالم بوصفه مقدّساً، وباعتبارنا نشارك في الطبيعة غير الشخصيّة التي لا نملكها ولكنّها تخترقنا جاعلة منّا وعياً. مأساة الإنسان أنّ الأنا-الذات تستولي على هذا الوعي.

بالطبع، إذا أنكرنا هذا التمييز باسم العقل الغربي الذي قتل الله في القرن الثامن عشر، فإنّ النقاش سيتوقّف هنا. لكن هذا لا يمنع وجود ذاك الوعي، بل نحن نتجاهله فحسب، وبذلك فإنّ بحثنا في طبيعة الدين لن يتجاوز اكتشاف وظيفته السياسيّة والرمزيّة والحضاريّة.

1. VI. للأديان الدنيويّة أيضاً مقدّسها

وماذا بشأن الأديان الدنيويّة أو العلمانيّة؟ القوميّة؟ الشيوعيّة؟ الدين العلماني الغربي، الذي سبق لي وصفه (2002) بأنّه ديننا، دين الديمقراطيّة وحقوق الإنسان؟

إنّها مسألة دقيقة. فعلى غرار القدّيسين، والمتصوّفة، والحكماء، تؤكّد هذه الأديان العلمانيّة محايثة كلّ ما هو موجود. لكنّها تتجاهل المقدّس. وإذا كان كلّ شيء في نظر المتصوّف مقدّساً، فإنّ كلّ شيء في نظر أتباع الأديان العلمانيّة مدنّس، لأنّ المقدّس لا يمكنه التحقّق إلاّ من خلال متعالٍ يقبع في مكان ما من السماء. لكن السماء لا وجود لها، وهي مجرّد اختراع لاهوتي للأديان الكتابيّة، فصل من إبداع كهنتها، وإسقاط خيالي ومجالي (السماء، الأرض) لازدواجيّتنا.

ومع ذلك، فإنه يمكننا تقديم فرضيّة مفادها أنّ المقدّس موجود عند أتباع الديمقراطيّة وحقوق الإنسان (أو هرطقتها الشيوعيّة)، ولكنّه لا يحمل هذا الاسم: توجد سماء أرضيّة، قيمة مقدسة محايثة للتمثّل العلماني، غير بادية للعيان أحياناً. وإليكم بعض الأمثلة: بالنسبة للوطني الفرنسي الذي يشارك في الحرب العالميّة الأولى سنة 1914 أو ينخرط في المقاومة سنة 1940، فالوطن مقدّس؛ وبالنسبة لمناضل شيوعي يضحّي بحياته من أجل القضيّة، فإنّ الثورة مقدّسة؛ وبالنسبة للاشتراكي أو المناهض للعولمة، فإنّ القيمة العموميّة هي المقدّسة (في تعارض مع القطاع الخاصّ، والقيمة السوقيّة، والرأسماليّة).

وبالنسبة لمناضل الديمقراطيّة وحقوق الإنسان، فإنّ الحريّة والديمقراطيّة مقدّستان. لقد قام الرئيس بوش، من خلال مماهاة قضيّة أمريكا مع قضيّة الحضارة ضدّ الهمجيّة الإرهابيّة، بإحياء قيمة مقدّسة سبق استخدامها من قبل رؤساء الولايات المتحدة: قدرنا الواضح، العالم الحرّ (روزفلت)، الملاك الغربي يحارب إمبراطوريّة الشرّ (ريغان)، وحاليّاً، الديمقراطيّة الحقّة وحقوق الإنسان ضدّ محور الشرّ.

ولكن المقدّس العلماني ليس مقدّساً على وجه الحقيقة. إنّه مقدّس بالمعنى الذي أعلنت به الكنيسة الكاثوليكيّة قداسة بعض المؤسّسات – وهي في مقدّمتها- وبعض المواقع “المكرّسة” (الكنائس والمقابر)، وبعض الأشياء (خبز القربان، لوازم القدّاس)، وتواريخ معيّنة (ذكرى ولادة المسيح، ثمّ موته، ثمّ قيامته)، وبعض النصوص (الكتاب المقدّس). إنّه مقدّس ذو استخدام ظاهري، مقدّس ممأسس، وهو ما يختلف عن مقدّس المتصوّفة والحكماء والمتنوّرين الذين يرون كلّ شيء مقدّساً.

VII. عالميّة دين حقوق الإنسان محدودة

المقدّس العلماني يقتصر على نطاق ثقافي محدّد، وهو مقدّس مجتمع معيّن، كما المقدّس الديني الظاهري. وبهذا، فإنّ كلّ ما يتعلّق بالله هو عند المسيحيّين مقدّس، ولكن بمجرّد تجاوز حدود المسيحيّة، فلا شيء مقدّس، الكلّ صنم ويمكن تدنسيه (أو على الأقلّ كان يمكن تدنسيه). ولأنّه لن يمكنه أن يغدو مقدّساً، فإنّه ينظر إليه بتعجرف (هذا هو حال بعض اللاهوتيّين المسيحيّين تجاه البوذيّة، فعدم وجود إله شخصي يستعصي على فهمهم).

لكن دين الديمقراطيّة وحقوق الإنسان يميل (وهو يميل فحسب) نحو العالميّة: فهو يرى أنّ لكلّ إنسان الحقّ في احترام كائن مقدّس (حقوق الإنسان “طبيعيّة، غير قابلة للتصرّف ومقدّسة” في إعلان 1789). هذا ما تقوله النظريّة. أمّا في الواقع، فيوجد بشر أقلّ من غيرهم بشريّة. وعلى سبيل المثال، إذا ما رفع الناس السلاح في أفغانستان في 2001، فإنّ لهم الحقّ في غوانتانامو حيث يحرمون من الضمانات السياسيّة والقانونيّة التي حدّدتها، بالذات، حقوق الإنسان. لا حرّية لأعداء الحرّية. لا يبدو هذا الانتهاك المشين (في نظر ديننا بالذات) لعالميّة حقوق الإنسان مؤثّراً في جميع العالم، ولا حتى في حلفاء الولايات المتحدة الذين يبدو أنّهم يعتبرون الأمر طبيعيّاً.

لننس تلك الانتهاكات. ولنتخيّل إنسانيّة موحّدة في مجتمع عالمي (ولا يعني ذلك واحديّة الحضارة)؛ تعتبر المجموعات الهوويّة ظواهر طبيعيّة لا فرصاً للحرب، كما يعترف مواطنو جمهوريّة وطنيّة بسهولة بأنّ لبعضهم تفضيل عاطفي لأسرهم وجماعتهم، وحيّهم، ودينهم، الخ.

في هذه الحالة ستذوب وظيفة الدين الهوويّة في عالميّته ذاتها؛ وسيقترب الدين الظاهري من الدين الداخلي الصوفي. فالحكيم يرى أيضاً أنّ كلّ كائن يستحقّ الحبّ، وخصوصاً الإنسان، أيّاً كانت أنويّته، قوميّته، أخلاقه، بلاده، حضارته، أو دينه. وبهذا، فإنّه يبدو أنّ الاحترام العالمي لدين الديمقراطيّة وحقوق الإنسان في مفهومه الصحيح، أو أيّ دين أسمى منه يطوّره ويتجاوزه، سيكون بالتالي جزءاً من الحبّ الكوني لأهل الحكمة. ويبقى مع ذلك فرق كبير: تعريف الأفراد. فالمؤمن بحقوق الإنسان ما يزال يؤمن بذاته، وهو حين يقول “أنا”، إنّما هو يفكّر؛ وما يفكّر فيه هو “أنا هو ذاتي”.

أمّا الحكيم، فهو على ما يبدو، قد فكّ هذا التعريف الأقصى. لم يعد يعرّف نفسه، فهو كائن فحسب. فما هو إذن؟ لا أدري !

العنوان الأصلي للمقال

Fourquet (François), « La double nature de la religion. », Revue du MAUSS, n^o 22, 2003, p. 299-304.

بيبليوغرافيا

Buisset (Ariane), La Réconciliation. Essai sur l’unité cachée des religions, éditions Adyar, Paris, 2000.

Caillé (Alain), « Le politico-religieux », La Revue du MAUSS, n°19, 2002.

– “الديني هو للدين، ما هو السياسي للسياسة” (ص 304).

Desjardins (Arnaud), Au-delà du Moi. À la recherche du Soi, La Table Ronde, Paris, 1979.

Desjardins (Arnaud),  La Voie du cœur, La Table Ronde, Paris, 1987.

Durkheim (Émile), Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Alcan, Paris, [1912] 1925.

– بشأن الثنائي مقدّس / مدنّس: “لم يبق لتحديد المقدّس مقابل المدنّس، سوى عدم تجانسهما […] وهذا التباين هو مطلق” (ص 53).

وعلينا قراءة هذه الخلاصة العامّة بإعجاب: “إنّ المجتمع المثالي ليس خارج المجتمع الحقيقي؛ بل هو جزء منه […] لا يتشكّل المجتمع فحسب من كتلة الأفراد الذين يكوّنونه، والأرض التي يشغلونها، والأشياء التي يستخدمونها، والحركات التي يؤدّونها، بل، ةفي المقام الأوّل، بالفكرة التي يشكّلها عن نفسه“(ص 603-604).

Fourquet (François), « Une religion mondiale ?», La Revue du MAUSS, n° 19, 2002.

Huntington (Samuel), The Clash of Civilizations, and the Remaking of World Order, Simon & Chuster, 1996. Traduction française, Le Choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 1997.

Mauss (Marcel), « Civilisations : éléments et formes », communication à la 1^re Semaine internationale de synthèse, Civilisation. Le mot et l’idée, La Renaissance du livre, Paris, 1930 (repris in Essais de sociologie, 1968).

Newton (Isaac), Philosophiæ naturalis principia mathematica, 1687. Traduction française de Mme du Châtelet, Principes mathématiques de la philosophie naturelle.

– حاشية عامّة: “لقد شرحتُ حتى الآن الظواهر السماويّة والظواهر البحريّة بقوّة الجاذبيّة، ولكنّني لم أعيّن مطلقاً علّة هذه الجاذبيّة“. نقلاً عن:

Deleule (Didier) in : David Hume, Enquête sur l’entendement humain, Librairie générale française, Paris, 1999, p. 292.

Pascal (Blaise), Pensées, édition Léon Brunschvicg, Hachette-Classiques, Paris, 1897.

– الفكرة المذكورة حول القلب تحمل الرقم 277. ويوجد كثير غيرها بشأن الثنائي القلب / العقل.

Toynbee (Arnold), A Study of History, Oxford University Press, 1972. Traduction française, L’Histoire, Payot, Paris, 1996.

– يوجد تعريف “الحضارة” في الفصل الأول المعنون بـ”التاريخ”.

أهمّ أعمال فرانسوا فوركيه (أستاذ الاقتصاد بجامعة باريس الثامنة):

·         « L’Idéal historique », revue Recherches, n°14 (numéro spécial), 1974.

• & Lion Murard,Les Équipements du pouvoir : villes, territoires et équipements collectifs, UGE, Paris, 1976.
• Les Comptes de la puissance : histoire de la comptabilité nationale et du Plan, éditions Recherches, Paris,
• & Lion Murard,Histoire de la psychiatrie de secteur, éditions Recherches, Paris, 
• « L’accumulation du pouvoir, ou le désir d’État », dans revueRecherches, n°46, 1982.
• Richesse et puissance : une généalogie de la valeur : XVIe-XVIIIesiècle, Paris, La Découverte, 1989 ; rééd. 2002.
• L’argent, la puissance et l’amour, réflexions sur quelques valeurs occidentales,Éditions Charles Léopold Mayer, Paris,  
• & Lion Murard,La Naissance des villes nouvelles, anatomie d’une décision (1961-1969), Presses de l’École nationale des ponts et chaussées, 2004.
• « Le rapport international est toujours dominant», L’Année de la régulation,  n° 8, 2004-2005 .
• « Un convivialisme mondial », Revue du MAUSS, 2014/1 (n° 43).
• « Droite contre Gauche. Une antinomie de la raison politique », Revue du MAUSS, 2011/2 (n° 38).
• « Quarante-huit thèses sur le capitalisme », Revue du MAUSS, 2009/2 (n° 34).
• « Une intuition de Félix Guattari », Revue du MAUSS, 2007/1 (n° 29).
• « Entre protectionnisme, cosmopolitisme et internationalisme : Lettre à un jeune doctorant sur la causalité en économie », Revue du MAUSS, 2007/2 (n° 30).
• « La double nature de la religion », Revue du MAUSS, 2003/2 (n^o22).
• « Une religion mondiale? », Revue du MAUSS, 2002/1 (n^o19).
• « Une société mondiale? », Revue du MAUSS, 2002/2 (n^o20).