مقام القرب والاتصال عند الصوفيّة
بقلم: د.علي كرزازي
تختزل التجربة الصوفيّة في كل أبعادها رحلة العارفين نحو الاتصال بالمطلق، بالأصل الإلهي، وهي الرحلة التي يدججها الشوق ويؤسسها الألم واللوعة ويتجاذبها جدل الحب والموت رغبة في محو آثار الاغتراب المؤسس لوجود الصوفي[1]، يقول منصف عبد الحق ” إن الغاية من الحركة الصوفية هي العودة إلى حالة الثبوت الأزلي وهي حالة القرب من الحق”[….]فالحنين إلى الأصل الإلهي هو نزوع نحو إفناء صفة الوجود والظهور والتحقق بصفات البطون والثبوت والأزلية التي كانت للكائن الإنساني جنات الحق”[2].
إن استقصاء هذه العودة الارتدادية نحو الأصل يحتم علينا استدعاء التجربة العشقية، كما أسس لها الصوفيون – لما لهذه التجربة من أبعاد مثالية رمزية وتأويلية – وذلك لرصد وتحديد مسار الرحلة الوجودية/ المعرفية من الانفصال إلى الاتصال، وفي هذا الصدد نشدد على أن رؤية الصوفيين للحب الإلهي تنبني على فكرة مؤداها: أن الذات الإنسانية تعاني تجربة الاغتراب من خلال إدراك انفصالها عن العالم الأرضي/ الواقعي، وسعيها بالتالي إلى استعادة وجودها الحقيقي من خلال معاودة اتصالها بعالمها الأول، عالم الخلد وهو ما سيجعل مسار تجربتها ككل موسوما بالحنين الجارف لهذا العالم. لننصت لابن عربي وهو يعطينا صورة عن هذا الحنين القوي للاتصال بالمطلق، والذي يخترق ذات السالك ليمهرها بندوب الألم وإشراقات الأمل:
يا أيها البيت العتيق تعالـى *** نـور لكــم بقلوبـنا يتــلألأ
أشكو إليك مفاوزا قد جبتـها*** أرسلت فيــها أدمعي إرسـالا
أمسي وأصبـح لا ألذ براحة *** أصـل البكور وأقطع الآصـالا
إن النياق وان أضر بها الوجي *** تسري وترفل في السرى إرفالا
هذي الركائب إليكم سارت بنـا *** شوقا وما ترجو بذاك وصـالا
قطعت إليك سباسبـا ورمالا *** وخذا وما تشكـو لـذاك كلالا
ما تشتكي ألم الوجى، وأنا الذي أشكو الكلال، لقد أتيت محــالا[3] .
إن الحنين هنا بحسب منطوق القصيدة ذو بعدين: مكاني (البيت العتيق) وزماني (الزمان الأول)، غير أن الشاعر يتجاوز حدود الزمان والمكان المتعينين حالما بالزمن الذي ولى: زمن الخلود والعهود الأولى، وهاهو أبو الحسن الششتري يعبر هو الآخر عن حنينه إلى الذات الإلهية التي يرمز إليها بذكر ليلى وقد امتلأت نفسه عطرا بالمقام الإلهي و نفحاته:
صب على عهدكم مقيـم يا مـن بكم مثله يهيم
ليس له عنكم اشتغـال كيف ودأب الهدى اللزوم
يا قادما من ديار ليلـى عطرا من نشوك القدوم
كل خلى الفـؤاد صاح عذابه عندنــا أليـم [4].
هكذا تفصح هذه الأبيات عن حنين الصوفي وشوقه إلى لقاء أحبته، وهو اللقاء الذي لن يتحقق إلا بالقرب منهم ونيل وصالهم، وذاك القرب هو ما يولد حال الشوق بالبعد، وكم كان الحلاج رائعا وهو يصور حال البعد الذي يبذل الصوفي قصارى جهده لمجاوزته أملا في الظفر بلذة الوصال، يقول:
إذا داهمتـك خيـول البعاد ونادى الإياس بقطع الرجا
فخد في شمالك ترس الخضوع وشد اليمين بسيـف البكا
ونفسك، نفسـك، كن خائفـا على حذر مـن كمين الجفا
فإن جاءك الهجر في الظلمة فسر في مشاعل نور الصفا
وقل للحبيب: ترى ذلتـي فجد لي بعفـوك قبل اللـقا
فـو الحب لا تنثني راجعـا عن الحب إلا بعوض المنى[5]
إن مأساة اغتراب الصوفي ليست سوى حرب البعاد التي تفرض عليه فرضا إعداد العدة لها من أجل قهر ظلمة الهجر والتخلص من كمين الجفاء،أما الترسانة الحربية التي يعتمدها في ذلك فهي ترس الخضوع، وسيف البكاء، ومشاعل نور الصفاء، والذلة والمسكنة، وهي لعمري كفيلة بأن تحقق له مناه المتمثل في نيل الوصل والتلذذ بنشوة اللقاء من خلال الفوز بكرامة النظر إلى وجه الله، يقول الدكتور مجدي إبراهيم في هذا الباب : “والصوفي الحق لا ينزعج من شيء قدر ما يزعجه أن لا ينال مرامه بعد أن يكون في حياته الدنيا قد جند نفسه خدمة لهذا المرام، وأنه لم يشأ أن يطلب من الله شيئا غير النظر إلى وجهه الكريم على الحب ورحابة القبول، وهما شريعة الصوفية في المحبة على وجه العموم”[6].
ومن أوجه هذه المحبة الصوفية التي يسكر بها الصوفي من خلال معاناته لهذا الحنين والتوق إلى الفناء في المحبوب وعشقه ما قاله الششتري:
يا ساقي القوم من شــذاه الكل لما سقيت تاهـــــوا
ما شرب الكأس واحتسـاه إلا محب قد اصطفـــــاه
ما قلت للقلب أيـــن حبي إلا وقال الضمير ها هـــو[7].
الحب إذن هو ما يعبد للصوفي طريقه نحو الاتصال بخالقه/ حبيبه من خلال فتح كينونته لتشحن بشواهد الألوهية وتجلياتها، والتي من شأنها أن تخلصه (أي الصوفي المغترب) من كل فراغ وجداني وخواء روحي يقول سمنون المحب: “المحبة أصل وقاعدة الطريق إلى الله والأحوال والمقامات كلها بالنسبة إلى المحبة لهو، وأي محل يعرف فيه الطالب جدير أن يتطرق إليه الفناء ولا يليق أن يكون محلا للمحبة مادامت ذاته باقية”[8] .
إنه الفناء الذي يتيح للصوفي فرصة التحقق بمقام القرب ليلتذ بجمال وجلال محبوبه فلا يملك إذ ذاك سوى الاعتصام بدهشته وصمته إزاء سطوة التجلي، يقول ابن الفارض:
ولقد خلوت مع الحبيب وبيننـا سر أرق مــن النسيم إذا سرى
وأبـاح طــرفي نظـرة أملتها فغدوت معروفا وكنت منكـــرا
فدهشت بين جمـاله وجلالــه وغدا لسان الحـال عني مخبرا
فأدر لحاظك في محاسن وجهه تلقي جميع الحسن فيه مصورا
لو أن كل الحسن يكمل صـورة ورآه كــان مهلـلا ومكبـرا [9]
على هذا السمت يتسامى الصوفي نحو ذرى الجمال المطلق لمحبوبه الأزلي، أملا في تحقيق الوصال معه من خلال اختراق التجليات الإلهية النورانية لذات هذا الصوفي الموله، يقول ابن عربي:
أضاء بذات الأضا بــارق من النور فـي جوها خافق
وصلصل رعد مناجاتــه فـأرسل مـدراره الوامـق
تنادوا، أنيخوا، فلم يسمعوا فصحت من الوجد: يا سائق
ألا فانزلوا هاهنا، وارتعوا فإني بمـن عندكــم وامق
بهيفاء غيـــداء رعبوبة فـؤاد الشجـي لهـا تائـق
يفوح الندى لـدى ذكـرها فكـل لسان بهـا ناطـــق
[………]
فليلي من وجهها مشرق ويومي من شعرهــا غاسق [10].
يعرف الجرجاني في “تعريفاته “البرق بكونه” أول ما يبدو للعبد من اللوائح النورية فيدعوه إلى الدخول في حضرة القرب من الرب للسير في الله”[11]، أما البارقة بحسب التعريف المعجمي فهي “لائحة ترد من الجناب الأقدس وتنطفئ سريعا وهي من أوائل الكشف ومباديه”[12]، وبالرجوع إلى ابن عربي الذي أبدى ولعا كبيرا برسم وتصوير اللوحات البارقة في ترجماته، نجد أنه رمز بالبرق وتوابعه “إلى رؤية الحق في الخلق والتجلي في الصور، فأداه ذلك إلى التعلق بالأكوان لما ظهر التجلي فيها”[13].
إن جمال المحبوب ها هنا، هو الذي يضيء ليل الصوفي ويجعله كائنا فوق –طبيعي،يستمد قوته من نور العلم وشعشعانية الحق، يقول ابن عربي وهو يفك الشفرة الرمزية للبيت الأخير من القصيدة : “وقد حصل لي بها ( يقصد المحبوبة/ الهيفاء) علم الغيب من شعرها، وعلم الشهادة من وجهها، فأشرق ليل هيكلي الطبيعي من نورها، وصار عالم شهادتي بوجودها عينا عند النظر، أي حصل لي من القوة بحيث أن أظهر في الصور المختلفة كعالم الغيب كما هو الخضر وبعض الأولياء”[14].
كثيرة هي المقاربات التي حاولت تقديم تعريف لمفهوم أو مقام القرب من خلال مقابلته بضده البعد، من ذلك ما أورده القشيري في رسالته قائلا : “أول رتبة في القرب:القرب من طاعته والاتصاف في دوام الأوقات بعبادته، وأما البعد فهو التدنس بمخالفته والتجافي عن طاعته، فأول البعد بعد عن التوفيق ثم بعد عن التحقيق، قال صلى الله عليه وسلم :” ما تقرب إلى المتقربون بمثل أداء ما افترضت عليهم، ولا يزال العبد يتقرب إلي بالنوافل حتى يحبني وأحبه،فإذا أحببته كنت له سمعا وبصرا،فبي يسمع وبي يبصر” “[15].
نستنتج من هذا الحديث النبوي الشريف أن الحب كهدف أسمى للتجربة الصوفية هو نتاج وثمرة القرب بين العبد وخالقه، والقرب بدوره نتاج وحصيلة القيام بالطاعات، وعليه نكون بإزاء الترسيمة التالية:
القيام بالطاعات ← القرب← الحب ← التجلي .
وسيكون من المهم في هذا الباب استحضار مفهوم ابن عربي للقرب، وهو مفهوم ذو خصيصة وجودية، يقول: “ولولا الأسماء الإلهية وحكمها في الأكوان، ما ظهر حكم القرب والبعد في العالم”[16] والقرب – بحسبه- ينقسم إلى قسمين، فالأول هو ما يسميه بالقرب العام ويقصد به القيام بالطاعات[17]، وهو شارة سعادة العبد وبه ينجو من الشقاء. وأما الثاني فيطلق عليه اسم قرب العارفين، ومؤداه أن الحق دائم التجلي في صور العباد والأكوان، يقول: ” فيكون العبد معه حيث تجلى دائما، كما لا يخلو العبد من أنيته دائما، والله معه أينما كان، فأينية الحق صورة ما تجلى فيها،فالعارفون لا يزالون في شهود القرب دائمين،لأنهم لا يزالون في شهادة الصور في نفوسهم و في غير نفوسهم وليس إلا تجلي الحق”[18].
من معاني البعد: الهجر والفراق والوحشة والصد والغربة والنفي والانفصال …. وهي معاني ترددت أصداؤها وتلويناتها في أعطاف الكتابة / القصيدة الصوفية التي تختزل فلسفة المغترب وتلخص محاولته الدؤوبة لرفع ومحو كل أشكال الاغتراب التي تحول دون تحقيقه للاتصال بالمحبوب / الحقيقة / العالم الأول/ الفردوس المفقود يقول ذ. عباس يوسف الحداد: “إن الإلحاح الدائم على الحنين واللوعة والأسى لفراق المحبوبة “الحقيقة” هو تأكيد يقابل الرفض الصوفي المطلق للنفي، فوجود الأنا في واقع معين محدود حسي هو ذروة نفيها وانفصالها وعدم استسلام الأنا لعلائق وكثائف وجودها الحسي يدفعها دائما إلى استدعاء زمن “اتصالها” الماضوي الحي، ويعبر تمردها عن إدراكها بوجود نقص وخلل قائم في صميم علاقتها مع العالم المتعين ” الطارئ ” لن ينتهي إلا بتحقيق اتصالها الذي فيه اكتمال وجودها الحقيقي مع المحبوبة “الحقيقة ” كمعادل لوحدة الوجود الكلي”[19].ضمن هذا السياق تندرج قصيدة “الطلل الدارس” لابن عربي والتي يقول فيها:
يا طللا عند الأثيـل دارسا لاعبـت فيه خـردا أوانسـا
بالأمس كان مؤنسا ضاحكا واليوم أضحى موحشا وعابسا
نأو ولم أشعرهم، فمـا دروا أن عليهم من ضميري حارسا
يتبعهم حيث نأوا وخيمـوا وقد يكـون للمطايـا سائسـا
حتى إذا حلوا بقفر بلقـع وخيموا، وافترشـوا الطنافـسا
عاد بهم روضا أغن يانعـا من بعد ما قد كان قفرا يابسـا
ما نزلوا من منزل إلا حوى من الحسان روضة طواوســا
ولا نأوا عن منزل إلا حوى من عاشقيهم أرضه نواوسـا[20].
جوهريا يمكن اعتبار ثنائية الاتصال والانفصال بؤرة الدلالة في هذا النص، وهو ما يتأكد بدءا على المستوى المعجمي حيث نميز بين:
| حقل الاتصال | حقل الانفصال |
| لا عبت فيه خردا أو أنسا
بالأمس مؤنسا وضاحكا افترشوا الطنافسا روضا أغنى بائعا الحسان روضة طواوسا |
طللا دارسا
اليوم موحشا وعابسا نأوا قفر بقلع / قفر يابسا نأوا نواوسا |
إن زمن الاتصال وإن كان ينصرف إلى الماضي من خلال قول الشاعر ” بالأمس ” فإنه ما يني يتكرر كلما حصل اللقاء بين العاشق والمعشوق، وهو اللقاء الذي يفعل فعله في الطبيعة التي تتحول من طلل دارس قفر بلقع إلى روض أغن يانعا، كما في الإنسان الذي يستعيض عن وحشته وعبوسه بالأنس والضحك ونعمة الالتذاذ بالجمال والحسن،يقول أبو زيد البسطامي واصفا حال العارفين الذين تحققوا بمقام القرب: “إذا شربوا بكأس حبه وقعوا في بحار أنسه، وتلذذوا بروح مناجاته وإذا عرفوا حق معرفته ولهوا في عظمته”[21].
ومن الدلالات التي تصبغ على الانفصال كذلك دلالة الموت وهو ما نستنبطه من قول ابن عربي في البيت الأخير:
ولا نأوا عن منزل إلا حوى من عاشقيهم أرضه نواوسا.
ها هنا يصبح الموت ( النواوس هي المدافن ) نتيجة حتمية لهجران المحبوب، بل إن هذا الهجران قد يكون أشد وأمض على القلب من القتل بالسيف على نحو ما نجد عند ابن الكيزاني في قوله:
لاحظ لي منه سوى صده أما لليل الصد من فخــر
قتلي بالسيف وان لم يجز أهون من قتلي بالهجـر[22]
تلك هي حال الصوفي وهو يعاني من لوعه الفراق والبعد، أما حينما ينعم بنشوة القرب ولذة الوصال فيقول :
اشرب على منظر الحبيب ففي بهجته نائب عن البـــدر
ومتع الطرف مـن لواحظـه تغن بها عن سلافة الخمر
قد سمح الدهر بالوصال فكن في دعة من بوادر الهجـر[23].
وها هو ابن عطاء الله السكندري كذلك يقرن طيب الحياة وسعادتها بالقرب من الحبيب، وهو القرب الذي لا يظفر به العاشق إلا بعد معاناة كبيرة وعذاب مقيم، يقول :
فلا والله ما طابت حيـاة سوى بالقرب من كنف الحبيب
فلا تختر سوى دار لسعدى وعد عن الاجارع والكثـيب
وما لاقى الأحبـة مثل بـعد تفـتت من حبـات القلـوب
ومن يعشق معـززة شرودا فلا يسـأم مقاساة الكــروب
[….]
وانهض همة إن لم تثـرها أقمت بموطن النكس الكثيب
ولا تيأس وان طالت ليال فكم شمس بدت بعد الغروب [24]
إن التخلص من عذابات الاغتراب يقتضي من الصوفي الانخراط في مغامرة السفر اللانهائي، مثله في ذلك مثل كل الكائنات المشكلة لهذا الوجود،فالكل يشق لنفسه طريقا/ معراجا يتحرك فيه ويرسم فيه وبه معالم عوده الأبدي إلى أصله الأزلي،يقول ابن عربي “[….] ثم إنه لما كان الوجود مبدؤه على الحركة، لم يتمكن أن يكون فيه سكون لأنه لو سكن لعاد إلى أصله وهو العدم فلا يزال السفر أبدا في العالم العلوي والسفلي،والحقائق الإلهية كذلك لا تزال في سفر غادية ورائحة ” [25].
انطلاقا من هذا المبدأ الوجودي المؤسس على الحركة استعار الصوفي الرحلة التقليدية كما تبلورت في القصيدة القديمة ليرمز بها إلى رحلته الروحية في اتجاه الاتصال بالمحبوب، يقول أبو العباس المرسي:
قــف بالديــار فقد بدا مغنـاهـا فلمن تسير وما المراد سواهـا
وأرح قلوصك قد بلغت المنحنـى فلطالما جهـدت ودام سـراها
تمسي وتصبح لا تمل من السرى حتى تشكت أنهــا ووجاهــا
رفقـــا بهـا أيهــا الحـاذي ولا تغري بها فالشوق قد أغراها
يكفي الذي لاقته من ألم السرى وكفى بها وصد بها وكفــاها
أو ما تراها كيف تذري دمعـها حتى تبل مــن الدموع ثــراها
يحدو بها نحو الديار غرامــها ويقودها نحــو الحبيب هـداها
فازت بأن وصلت إلى أحبابــها فتمايلت والشوق حشو حشاها
حنّت وأنّت إذ رأت وادي النقـا واستبشرت فيه بنيل رضاهـــا[26].
تغدو “القلوص” ضمن رؤية القصيدة المعادل الموضوعي للصوفي،[27] فالعنت الذي تلاقيه أثناء الرحلة يرمز حكما للعنت والمعاناة والمجاهدة التي يكابدها السالك وهو يترسم طريقه في اتجاه الحضرة العلية وليس له من زاد سوى أحاسيس شوقه وغرامه، حنينه وأنينه المعول عليها كي تمهد له السبيل لنيل مناه، المتجسد أساسا في الوصول إلى الحبيب: (فازت بأن وصلت إلى أحبابها).
اللافت للأمر أن مشهد الرحلة الذي تتماهى فيه الأنا مع الناقة أو المركوب عموما، يتكرر بقوة في الشعر الصوفي، وكأني بالصوفيين لم يجدوا مثالا أو رمزا لمعاناتهم الاغترابية في هذا الوجود، أبلغ من مثال أو رمز المعاناة التي تصطلي بنارها الناقة أثناء مجابهة مصاعب الرحيل في جوف الصحراء، وهي المعاناة التي يختلط فيها الهزال بالضمور والعطش والتعب واقتحام أهوال الفيافي والمهامه. هكذا يسقط الصوفيون صفات العيس على صفات الأنا،فكلاهما يعاني وعثاء السفر وطول الطريق، وكلاهما يهز كيانه إعصار الشوق ودفق الحنين إلى ربيع الربوع إلى الوطن الأم، وكلاهما يتحمل الألم بصبر وجلد في أفق نيل المراد وتحقيق الوصول وبالتالي التخلص من كل أثر للاغتراب، يقول ابن الفارض:
خفف السير واتئــد يـا حـادي إنمــا أنت سائـق بفـؤادي
ما ترى العيس بين سوق وشوق لربيع الربوع غرثي صـوادي
لــم تبق لها المهامـه جسـما غير جلد على عظــام بـوادي
وتحققت أخفافها فهـي تمشــي من وجاها في مثل جمر الرماد
وبراهــا الونـى فحلّ بـراهـا خلّهـا تـرتـوي ثماد الوهـاد
شفها الوجد إن عدمت رواهــا فاسقها الوخد من جفار المهاد
واستبقها واستبقها فهي ممــا تترامى به إلـى خيــر واد[28]
يقول ابن عربي وقد وحّد بين حنين الأنا وحنين العيس ليصهرهما في بوتقة واحدة تنشد الوصول الى الوطن/الأصل، الذي لن يتم إلا من خلال فناء الجسد، وبفناء الجسد تزول أسباب الاغتراب:
زفرات قد تعالت صعــدا ودمــوع فوق خـدّي سجام
حنت العيس إلى أوطانها من وجى السير حنين المستهام
ما حياتي بعدهم إلا الفنا فعليها وعلى الصبر الســلام [29].
لقد نجح الصوفيون إجمالا في توظيف عناصر من القصيدة القديمة ضمن رؤية جديدة خاصة بهم، فرمزوا بالوقوف على الأطلال إلى المقامات الصوفية، فوادي النقا مثلا هو موضع معروف في طريق مكة، والنقا هو الكثيب من الرمل وقد رمز به الشاعر لمقام محمدي تتبين فيه الأحوال لصاحبه لأن الرمل غير ملتصق بالأجزاء.[30]
وبعامة يمكن أن نعتبر الغاية من استدعاء الأماكن الطلية في القصيدة الصوفية هي”التصريح الجهري عن الإحساس بالقطيعة والهجران والفصال حتى لكأن النفس البشرية يتيمة أو منفية في عالم قاحل وعاجز عن الاستجابة لمطالب الصوفية وجوهرها الثابت الذي هو جوهر شمولي بكل التوكيد”،[31] وهي (أي الصوفية) لا تتحقق بهذا الجوهر إلا من خلال لحوقها بالعالم الأقدس الذي ترمز له بأسماء أماكن لها دلالتها الدينية وقداستها الروحية مثل وادي العقيق، الرقمتين، جبل أضم، وادي ضارج، واد النقا، العلمين، وادي العريض، جبل سويقة، جبل سلع، قرية ودان، ذي سلم، رامة إلخ …. يقول ابن عربي:
عرّج ففي أيمن الوادي خيامهـم لله درك ما تحويـه يــا وادي
جمعت قوما هم نفسي وهم نفسي وهم سواد سويدا خلب أكبادي
لا درّ درّ الهوى إن لم أمت كمـدا بحاجر أو بسلع أو بأجيــاد[32]
لاشك أن “حاجر”، “سلع” أو” أجياد” كأسماء أماكن داخل القصيدة تكتسي بعدا رمزيا يجعلها تنزاح عن دلالتها الواقعية و الجغرافية لتتشرب بعدا صوفيا، يراه ابن عربي متمثلا في مقام إلهي “يغنيني عن كل كون فلا كان هوى لا يلحقني بهذه المراتب الثلاث أو بمكان منها”[33].إن ما يرومه الصوفي حقا هو تحرير النفس من كل قيودها لتسقط الحجب التي تحول بينها وبين الاتصال بحضرة الحق:
نفسي تريد ولكن لا تساعدني رجلي فمن لي بإشفاق وإسعاد[34]
ولذلك فهو يسعى بكل ما أوتي من قوة ومن طاقة إلى “مفارقة هذا العالم الخسيس محل الحجاب والظلمة وطمس الأنوار والغمة”[35] ليتسنى له الوصول إلى درجة من الذوق الصوفي الراقي، يشعر معه أنه تخلص من سجن الأنا واتحد بالله فعلا، يقول الحلاج في هذا المعنى :
أدنيتنـي منــــك حتى ظننت أنك أنــي
وغبت في الوجد حتى أفنيتني بك عني[36] .
وسيرا في نفس الاتجاه يوظف ابن الفارض بنية الاتصال والانفصال في تشكيل المعمار الجمالي لنصوصه الشعرية والتي تنضح بهاجس الحنين الوجودي الذي يعكس اغتراب الذات وقلقها في سياق سعيها نحو العودة إلى رحم الحقيقة يقول:
وما ذاك إلا أن نفسي تذكرت حقيقتها من نفسها حين أوحت
حنت لتجريد الخطاب ببرزخ الـ ــــــتراب وكـــل آخــذ بأزمتي
[…]
وباب تخطي اتصالي بحيث حجاب وصال عنه روحي ترقت[37].
وهو الاتصال الذي ما يفتأ الشاعر يبكيه بحرقة شديدة تترجم هول وحجم القلق والانفصال الذي يستبد به في حاضره، هكذا إذن وعبر آلية الاسترجاع يقبس لحظات مسروقة من ذاكرة الماضي السعيد، ماضي الوصال الذي ينطوي على مفارقة عجيبة، فمن جهة هو موضوع ذكرى جميلة مفتقدة: ذكرى اللقاء والسعادة والفرح والخلد وكل شيء جميل، ومن جهة أخرى هو موضوع الحلم الذي يعيش الصوفي به وله: حلم العودة إلى الأصول الحية واستعادة الجنة المفقودة جنة الاتحاد والاتصال والقرب، ومابين الذكرى والحلم ،يجد الشاعر نفسه رازحا تحت نير حاضر كله تمزق وانفصال جراء البين والفراق يقول ابن الفارض:
سقيا لأيام مضت مــــع جيـــــرة كانت ليالينا بهـــم أفـــراحــــــا
حيث الحما وطني وسكان الغضا سكني ووردي الماء فيه مباحا
وأهيلـــه أربـــي وظـــل نخيلــه طربي ورمـــلة وادييه مراحــا[38]
ويبكي ابن عربي أيضا زمن الوصل بالأحبة الذين غيّبهم الفراق ولم يبق من آثارهم إلا تلك الأطلال والرسوم الدراسة :
قف بالمنازل واندب الأطــــلالا وسل الربوع الدراسات سؤالا
أين الأحبة أين سارت عيسهم هاتيك تقطع في اليبــــاب ألالا[39].
أين الأحبة؟ ذلك هو السؤال المطرقي الذي بلبل حياة الصوفي وجعل طريقه مأهولا بمحطات العشق والصبابة والعذاب والضنى، جراء معاناة الهجر والبعاد والنفي ليتحدد أربه ومناه في تحقيق الوصال ،وهو الوصال الذي تكتنفه في الحقيقة علاقة عشقية طرفاها الله والصوفي. يقول أبو العلا عفيفي في تعليقاته على فصوص الحكم لابن عربي:” فالحب موجود الدوام متبادل بين الحق والخلق والشوق والحنين واللقاء موجود على الدوام أيضا، لأن الحق دائم الظهور في صور الخلق ،يدفعه إلى ذلك الحب الكامن فيه نحو التحلل من الصور والرجوع إلى الأصل. هذه هي دائرة الوجود أولها حب وفراق وآخرها حب وتلاق ومحور الدائرة “الحق “، ومحيطها مالا يحصى عدده من مجالي الوجود: كل يخرج من المركز وكل يرجع إليه” [40].
هكذا نستخلص أن لقاء الصوفي بجناب الحق يتم عبر ما يبثه من شوق إلى الاتصال به والفناء فيه، ويميز القاشاني في هذا الصدد بين ثلاثة أنواع من الشوق تتضمن حكما ثلاثة أنواع من اللقاء،فالأول شوق طائفة من أهل الحجاب من المؤمنين بالغيب، الذين يرون أن اللقاء بالله ومع الله لا يكون إلا بعد الموت أي عند ارتفاع الحجاب البدني، والثاني شوق أهل الشهود من الموقنين وهو شوق دائم يستتبع لقاء دائما، وأما الثالث فشوق طائفة من أهل القلوب خرقوا حجاب الصفات وحرموا جمال الذات لوجود بقاء الإنيات[41].
حب،شوق،موت، فناء فلقاء، تلك هي الأقانيم المؤسسة لتجربة الانفصال/ الاتصال كما يحكيها ويعيشها الصوفي،يقول ابن الفارض:
إن الغـــــرام هو الحياة فمت به صبّا فحقك أن تموت وتعذرا [42]
وينشد ابن عربي:
لا درّ درّ الهوى أن لم أمت كمدا بحاجـــر أوسلع أو بأجيـــــاد [43].
بالموت إذن ينتصر الصوفي للذة الأشواق الخالدة ويحقق من ثمة الاتصال بنسغ الخلود، وهذا ما يؤكد التلازم الحي والوثيق بين الموت والحب في التجربة الصوفية،” وقد كان نيتشه يرى أن المحبة والموت صنوان متلازمان منذ الأزل، فمن أراد المحبة فقد رضي بالموت”[44]
إن الشوق إلى لقاء الحبيب هو ما يزكي هذا التلازم العلائقي بين الحب والموت وذلك لإيمان الصوفي الراسخ بأن الموت وحده هو القادر على تخليصه ” تخليصا دائما من عوائق الدنيا ومشاغل اللحظات، فهو يريد أن يصل بالذات الإلهية ليظفر بما كان يتطلع إليه من نعيم الأرواح” [45].
إنه مفهوم مخصوص للموت، ذاك الذي أرسى المتصوفة أسسه، فهو يناقض معناه الفيزيقي( الموت المتعارف عليه) ليتعين في كونه عتبة قصوى ضمن اختيار حركة محو الاغتراب في اتجاه تحقيق الاتصال بالله، يقول الحلاج :
اقتلوني يا ثقاتـــي إن في قتلي حياتي
ومماتي في حياتي وحياتي في مماتي [46].
في تعليقه على هذين البيتين، يقول سامي مكارم: ” وهو (أي الحلاج ) لا يقصد في ذلك إلى قتل جسدي قسري،وإنما إلى قتل النفس الأمارة فيه ومحو هذه الذات ” الأنا” التي تتمتع بهذه الصفات الكثيفة التي تحجب بكثافتها سطوع نور الحق عنه وتستره عن لطافة الأحدية بتلك الرموز البالية التي تنسجها حياة الاستغراق في كثافة تلك الأنانية الرتيبة في سجن الحد القابض المظلم “[47].
تأسيسا على ما سبق يصبح الموت معبرا مفضيا إلى المحبوب أو إلى الوطن المفقود،به وحده يتخلص الصوفي من كل الحجب التي تعيق سيره وخطاه نحو الوصول والالتحام بأصله القصي،وهو أولا وأخيرا ذلك الميلاد الجديد للفينيق الصوفي الذي ينبعث من رماده ليمدد شرط الحياة من خلال تحطيم سجن الاغتراب والإقامة في مملكة الخلود، يقول منصف عبد الحق مجليا حقيقة توليفة الموت /الحياة كما عكستها التجربة الصوفية:” يختلف مفهوم الموت في التجربة الصوفية تماما عن الموت كما يتصوره الإنسان العادي،فهو ليس الطرف المقابل للحياة الذي يضع حدا لها ولكنه سيولة مستمرة داخل الحياة ذاتها. إن اتجاه الحياة واتجاه الموت يتلازمان بشكل قوي داخل الرغبة الصوفية، وتلازمهما هو الذي يصنع وجدها وتوترها.والكتابة الصوفية بمثابة انفجار لمشاعر القلق ،بل هي حدث القلق ذاته. إنها الفضاء الذي يمتزج فيه فعل العشق بفعل الموت والذي ينزع بذلك الامتزاج إلى الخلود”[48].
بالحب دوما تنهد الفوارق والعوائق والحواجز والعلائق والغربة والاغتراب ليصبح الوجود والأنا كلا واحدا، وتمسي الحياة موتا والموت حياة، فلا يكون للصوفي مأرب و لا أرب، غير لقاء الحبيب وما يعنيه هذا اللقاء من نيل لحظوة القرب واجتثاث لأسباب البين والفرقة ليتمكن أخيرا من التمتع بآيات الجمال الإلهي، يقول ابن الفارض في هذا الصدد وقد أترع قصيدته بمعاني صوفية مستهلة من قبس القرآن الكريم :
أنتم فروضـي ونفلـي أنتم حديثي وشغلـــي
يا قبلتي في صلاتــي أذا وقفت أصلــــــــــي
جمالكم نصب عينـــي إليه وجهت كلــــــــي
وسركم في ضميـــري والقلب طور التجلـــي
أنست في الحي نــارا ليلا فبشرت أهلــــــــي
قلت امكثوا فلعلــــــي أجد هداي لعلـــــــــي
دنوت منها فكانـــــت نار المكلم تبلــــــــــي
نوديت منها جهــــارا ردوا ليالي وصلــــــي
حتى إذا ما تدانى الــ ــميقات في جمع شملي
صارت جبالي دكـــــا من هيبة المتجــــلــــي
ولاح ســـــر خفـــــي يدريه من كــــان مثلــي
فالموت فيه حياتــــي وفي حياتـــي قتــــلــي.[49]
على هذا النحو يتقبل الصوفي الموت بصدر رحب ويتطلع إليه، باعتباره الثمرة اليانعة والتتويج الأسمى لرحلته الوجودية ومغامرته الكونية، إنه العتبة المفضية إلى الحقيقة واليقين الذي ما بعده يقين مصداقا لقول العزيز الحكيم : (وإن الدار الأخيرة لهي الحيوان لو كانوا يعملون )[50] .
- الهوامش
[1]راجع مفهوم الاغتراب كما بلوره ابن عربي وذلك ضمن كتابه،الفتوحات المكية،ج 2.م.س دار صادر ، بيروت ب-ت-ص 128
2منصف عبد الحق، أبعاد التجربة الصوفية: الحب- الإنصات- الحكاية،.إفريقيا الشرق البيضاء،ط:1 /2007م.ص 56
3ابن عربي، ترجمان الأشواق، الطبعة الثالثة ، دار صادر بيروت2003م.ص 115-116
4أبو الحسن الششتري، ديوان الششتري، تحقيق د.علي سامي النشار .الإسكندرية 1960ص 67
5 الحلاج، ديوان الحلاج تحقيق مصطفى الشيبي دار آفاق بغداد1984م.ص.26
6 د.مجدي إبراهيم، مشكلة الموت عند الصوفية الإسلام، مكتبة الثقافة الدينية، القاهرة ط .1/2004 م/ 1425هـ ص 568
7الششتري، الديوان .م.س.ص 79
8نقلا عن قاسم غني، تاريخ التصوف في الإسلام، ترجمه عن الفارسية صادق نشأت،مكتبة النهضة المصرية 1970 ص:278
9 ابن الفارض، الديوان ،تحقيق عبد الخالق محمود دار المعارف القاهرة 1984م.ص.169-170
10ابن عربي،الترجمان،م. س.ص139-141
11 الجرجاني، كتاب التعريفات،حققه، ضبطه وصححه جماعة من العلماء ، دار الكتب العلمية بيروت -لبنان.ط:1/1983م
ص31
12 ذ. عبد المنعم الحنفي، معجم المصطلحات الصوفية، دار المسيرة، بيروت ص 31
13 ابن عربي، الترجمان م. س. ص 54
14 ابن عربي، الترجمان .م.س.ص 141
15القشيري، الرسالة القشيرية .شرح أبي يحيى زكريا الأنصاري،ط 3 دار السلام للطباعة مصر2007م.ص 51
16ابن عربي، الفتوحات المكية، الجزء 2، دار صادر بيروت .ب .ت.ص 558
17 د. نظلة الجبوري، نصوص المصطلح الصوفي في الإسلام،دار الكتب الوطنية بغداد 1999 ص 136.
18 ابن عربي، الفتوحات،ج2 م. س .ص 558
19 ذ. عباس يوسف الحداد، الأنا في الشعر الصوفي ،:ابن الفارض أنموذجا، ط:1 2005م دار الحوار للنشر والتوزيع سوريا.ص96
20 ابن عربي، الترجمان، م .س.ص75-77
21نقلا عن أحمد فريد المز يدي، أبو يزيد البسطامي، م.س .ص 159-160
22 ابن الكيزاني، الديوان، ملحق بكتاب ابن الكيزاني: الشاعر الصوفي، حياته وشعره، للدكتور علي صافي حسين، دار المعارف، مصر. ب. ت.ص 115
23المرجع نفسه، ص نفسها.
24ابن عطاء الله السكندري، لطائف المنن، تحقيق الدكتور عبد الحليم محمود الطبعة 3 دار المعارف مصر 2006 ص 208
25ابن عربي، كتاب الإسفار عن نتائج الأسفار، ضمن رسائل ابن عربي، وضع حواشيه محمد بن عبد الكريم النمري،ط1،دار اكتب العلمية، بيروت2007.ص352
26 أبو العباس المرسي ضمن لطائف المنن،لابن عطاء الله السكندري، تحقيق الدكتور عبد الحليم محمود ،ط3 دار المعارف مصر2006م.ص 186-187.
27غالبا ما يكني الصوفيون عن الهمم بالمطايا، انظر الترجمان .م.س.ص 68هامش 2
28ابن الفارض، شرح القيصري على تائية ابن الفارض الكبرى تعليق:احمد فريد المزيدي،ط:1 دار الكتب العلمية بيروت 2004م،.ص:209
29 ابن عربي، الترجمان،م.س.ص:29
30نقلا عن يوسف عباس الحداد،الأنا في الشعر الصوفي،م.س.ص:141
31يوسف اليوسف، ابن الفارض: شاعر الحب الإلهي، ط1، دار الينابيع دمشق 1994، ص96.
32ابن عربي، الترجمان،م.س.ص:69
33المرجع نفسه ص70، هامش1
24المرجع نفسه، ص68.
25المرجع نفسه، ص70 هامش3
26 الحلاج، الديوان، م.س.ص78.
27ابن الفارض، الديوان، م.س.ص181
28المرجع نفسه، ص178.
29ابن عربي، الترجمان،م.س.ص:71
30أبو العلاء عفيفي في تعليقه على كتاب،فصوص الحكم، لابن عربي.دار الكتاب العربي بيروت2002.ص 327.
31عبد الرزاق بن أحمد القاشاني، شرح القاشاني على فصوص الحكم، لابن عربي، ضبطه وصححه ونسقه وعلق عليه د.عاصم الكيالي، دار الكتب العلمية، بيروت،ط 1/ 2007 ص 224-225.
32 ابن الفارض،الديوان، المكتبة الثقافية، بيروت .ب.ت ص99 .
33ابن عربي، الترجمان.م .س.ص 70.
34فريدريك نيتشه، هكذا تكلم زرادشت، ترجمة فليكس فارس،دار الفكر بيروت.ب.ت.ص:151.
35د.مجدي إبراهيم، مشكلة الموت عند صوفية الإسلام، مكتبة الثقافة الدينية القاهرة، ط.I -2006 م/ 1425 هـ .ص 554
36الحلاج، الديوان،م.س.ص34.
37سامي مكارم، الحلاج،ما وراء المعنى والخط واللون،ط2/2004م دار الريس للكتب والنشر بيروت.ص 192
38منصف عبد الحق،أبعاد التجربة الصوفية، م، س.ص 202
39عبد الغني النابلسي، كشف السر الغامض في شرح ديوان ابن الفارض، تحقيق محمد أبو الفضل إبراهيم، مؤسسة الحلبي وشركاه، القاهرة ب.ت ص 95
40الآية 64 من سورة العنكبوت.
41عبد الرزاق بن أحمد القاشاني، شرح القاشاني على فصوص الحكم، لابن عربي، م.س ص 224-225.
42 ابن الفارض،الديوان، المكتبة الثقافية، بيروت .ب.ت ص99 .
43ابن عربي، الترجمان.م .س.ص 70.
44فريدريك نيتشه، هكذا تكلم زرادشت، ترجمة فليكس فارس،دار الفكر بيروت.ب.ت.ص:151.
45د.مجدي إبراهيم، مشكلة الموت عند صوفية الإسلام، م.س ـ .ص 554
46الحلاج، الديوان،م.س.ص34.
47سامي مكارم، الحلاج،م.س.ص 192
48منصف عبد الحق،أبعاد التجربة الصوفية، م، س.ص 202
49عبد الغني النابلسي، كشف السر الغامض في شرح ديوان ابن الفارض، م.س ص 95
50 الآية 64 من سورة العنكبوت.
ورقة تعريفية
*الاسم: علي كرزازي
*من مواليد: 1967م
*حاصل على دكتوراه في الآداب سنة2010 في موضوع:” شعرية الاغتراب الصوفي بالأندلس: ابن عربي نموذجا”
وعلى دبلوم الدراسات العليا في اللغة العربية وآدابها سنة1998 في موضوع:” الشعرية العربية بين المركز والهامش: أبو نواس نموذجا”
*له:
– كتاب نقدي موسوم بعنوان:” الاغتراب الصوفي الأندلسي”
– كتاب:” درر التصوف الإسلامي” (نشر الكتروني)
– عدة مقالات نقدية أدبية منشورة
– فائز ببعض جوائز الشعر بالمغرب
* معد لبرنامج إذاعي ثقافي
* عضو لجنة اللجنة الموسعة لأكاديمية المملكة المغربية المشرفة على جمع دواوين معلمة الملحون
- المحمول:0684704536
- الايميل:kkarzali@gmail.com
