جديد

البعد الاجتماعي والأخلاقي لدور الممارسة الصوفية للثعالبي

البعد الاجتماعي والأخلاقي لدور الممارسة الصوفية للثعالبي

البعد الاجتماعي والأخلاقي لدور الممارسة الصوفية للثعالبي

د.رايس زواوي

لقد وُجد الثعالبي في بيئة كَثُر فيها الفساد والآثام جراء تداول الأنظمة عليها، وكان هذا سبباً من بين أسباب أخرى أفضت إلى التفكير في تنقية راهن المجتمع، من ترسيخ للأخلاق والتربية على طريقة العقيدة، وهذه إحدى الصعوبات التي واجهت المتصوف المسلم أمام التمزق الاجتماعي.

لهذا، دعا الثعالبي باللسان والقلم إلى الرجوع إلى النقل من خلال:

  • تصحيح رؤى الناس حول رجالات التصوف.
  • الدعوة إلى الالتفاف حول الفكر الدعوي للتصوف الصحيح.
  • تحضير المواطن الغيور على دينه لفكر جديد بعيد عن التبدع والداعي إلى ترسيخ ما جاءت به العقيدة “القرآن والسنة”، والصحابة…
  • الدعوة إلى فكر إصلاحي معتدل يؤمن بالأخلاق وبالتربية.
  • الدعوة إلى إعادة تفكير وفهم فكر المريدين من المتصوفة الأخيار.
  • تدعيم الفكر العقلي لدى المريدين إلى جانب الفكر الصوفي…

تمهيد..

لقد تمكن الشيخ الثعالبي من جمع أكبر عدد ممكن من الوثائق والمخطوطات عن الفكر الصوفي والتربوي الأخلاقي في الأسرة والفرد، لهذا جاء بحثه تكريساً لدراسة مواضيع الشعور الأخلاقي، بالبحث عن المواطن التي يلتقي فيها التصوف بالحقيقة العلمية والإنسانية، بل الأكثر من ذلك هو ترميم روحانيات فكر المتصوفة، أثناء نعته بالفكر الماضوي المتحجر والجامد، بتصحيح رؤى الناس حول رجالات التصوف والدعوة إلى الالتفاف حول الفكر الصوفي الجديد المؤسس على المضامين الأخلاقية والتربوية.

لا شك أن مهمة الباحث في التصوف شبيهةٌ بالمؤرخ الذي يفتش في الوثائق الشخصوية والفكرية وإظهارها بنقدها بغرض تصحيح رؤى تقليدية عن الصوفية، والارتقاء بها إلى مستوى الدراسات الفكرية، ومحو كل فكرة من شأنها تشويه الحقيقة.

الدور التربوي والأخلاقي لفكر الثعالبي ..

يُرجح أن تكون الآثام والشرور هي التي أنجبت الثعالبي، في وسط كثُر فيه العراك السلطوي، والتمزق الاجتماعي، والذي انعكس بدوره ثقافيا واجتماعيا. لذا، دأب الفكر القسومي “نسبةً إلى فكر عبد الرزاق قسوم” على تحديد وإبراز عامل المقاومة الفكرية التي أخذت على عاتق الدعاة والصوفية لإصلاح المجتمع، وتصحيح رؤى اجتماعية غرضها تبيان الحقيقة.

إن كثرة الشروخات والفتن التي أطلت بشرورها وانقساماتها على المجتمع، بسبب التكالب على السلطة، تمخض عنها تهافت الدول التي قامت على أساس عصبي، كالموحدين” 1055-1229″ وبني مرين، في القرنين” 13-15م”…، وغيرهم من الحفصيين” 1228-1574″، الذين ساهموا في تدني أوضاع المجتمع ثقافياً وحضارياً، وجعله يعايش التخلف في شتى الميادين، وإزاء هذا الوضع المتقهقر نبغ المفكر والمُجدد لثقافة المجتمع: عبد الرحمان الثعالبي.

ما هو ملاحظ، أن ما ينيف عن ستة قرون، كانت كافية لتجسيد فكر تجديدي أمام المد المتصاعد للانقسامات والركود الفكري والثقافي، ومعايشة التخلف واللاوعي.

قراءتي الأولية لكتاباته، جعلتني أُدرك أن كل هذه الدويلات الناشئة لم ترتق إلى مستوى السلطة بمعنى الدولة، وإنما تكتفي بكونها قبائل كثيرة الترحال لم تُؤسس في يوم ما دولة بالمعنى الحديث والمعاصر من منظور علم الاجتماع. وأمام هذا الكم الهائل من الأحداث التي توالت الواحدة تلو الأخرى على المجتمع برمته، نظرا لهشاشته وضعفه في فهم الآخر برزت عوامل ساهمت في تدني الأوضاع سياسيا، اقتصاديا، اجتماعيا وثقافيا، فكانت بمثابة الحكم على فكر -الغير- كالصوفية بأنه لا يجدي نفعا، وهو ما كان محل توثيق وتأكيد على أهميته في التغيير لتضمنه هذا الزخم من المفاهيم العلمية والسياسية، والمؤسسان على وعي الذات بحقيقتها في الوجود.

علاوة على ذلك، إن الاعتقاد بحدوث أشياء والإيمان بها، كاف بأن يُرسخ لدى المريدين والأتباع، إلا أن الغريب في الأمر هو قوة هذه الأفكار على إحداث التغيير بقبولها والتسليم بها، وهو الأمر الذي وقف عنده عبد الرزاق قسوم بقوله: «هناك أسطورة أخرى أكثر غرابة من هذه تنسب للثعالبي، ذلك أنه زاره ذات يوم الولي الشهير: سيدي امحمد ابن عودة»”1″. وهذا حصرا على النظُار.

القطيعة ..

إن استقراء أشواط التاريخ الفكري لثقافة المتصوفة، يُبين أن مثل هذه الأساطير تحمل هشاشة بحجة التدرع أن الاستعمار كان يفعل الآثام والشرور والتي انعكست على المجتمع من جراء الاعتقاد بقوة الصوفية، وهو ما كان محل شجب من أستاذنا، بل نرى أنه من اللامنطقي الاعتقاد به، لبعده عن الحقيقة ولتكريس عقيدة نبوة الصوفية لدى العامة، حيث:

«لا نعتقد بسلامة مثل هذه الأساطير […] وكل هذه الدعاوى لا يمكن أن تصدقها الوقائع»”2″، وهي إشارة إلى الفكر الإصلاحي الدعوي الذي يؤمن به أستاذنا للتغيير.”3″

يعول قسوم كثيرا على تنقية الفكر من الشوائب التي لحقت به، والتي تحمل أكثر من إمكانية للفعل على الدسائس التي تُكن للعقيدة وللمسلمين من جراء الرضوخ لها، وبالرجوع إلى كتاباته، نلمس بأنه يعود بنا إلى التاريخ المتصل للجزائر، ليفهمنا بأن مثل هذه الأساطير لتقديس الأولياء والاعتقاد بشفاعاتهم هو من إيجاد المستعمر، بل الأدهى من ذلك أن حدوث القطيعة” La Rupture” أصبحت وشيكة لصيرورة الفكر ولتهافت سذاجة العقول على التسليم بها.

لقد دأب في تدخلاته على إبراز مناحٍ فلسفية تتجلى في إعادة طرح كل هذه المفاهيم ونقدها بهدف تصحيحها وتقويمها، بمنهج علمي دعا من ورائه إلى التحرر من سلطة العقل وضيق آفاقه، حتى يستطيع مواكبة التقدم والعلم.

فإلى غاية القرن السابع الهجري كان هناك إمساك شبه مطلق ثقافيا وفكريا، ربما نظراً لعدم محاولة فهم فكر المريدين من المتصوفة، وبحلول النصف الثاني من القرن السابع الهجري الموافق للقرن الثالث عشر الميلادي، انبجس عهد جديد للفكر والوعي الثقافي والسياسي، لفكر صوفي علمي وتحرري استطاع محاربة الاحتلال بخلق قيم المواطنة والهوية وترسيخ المعاني السامية للتشبث بالعقيدة كسلاح في وجه الدخلاء من المستعمرين، وحتى أمام البدع والخزعبلات. أضف إلى ذلك، وقوف المتصوفة بمعزل عن السياسة والساسة جعلهم محل نبذ من الحكام، ومقاربة العامة إياهم لورعهم ولعلمهم، وهو ما يؤخذ عليهم لقوله: «ووقوف عند الحدود، لا يعرفون الأمراء ولا يخاطبونهم.»”4″

علم الكلام..

إن نعت الثعالبي”5″ بالمتصوف الزاهد المنعزل فيه ظلم، ونقيصةٌ لأحد أعلام الفكر، لما يحمله من علوم هي أقرب إلى الفلسفة والكلام أكثر منه إلى الورع، فنجده يُعرف علم الكلام بمفاهيم فلسفية قريبة من تعريف ابن خلدون له لقوله: «هو العلم بأحكام الألوهية، وإرسال الرسل[…] إلى أن يقال بقوة هي مظنة لرد الشبهات.»…”6″

لا شك أن فكره نابعٌ من فكرة راسخة هي الاعتقاد بالأدلة الإيمانية، والذود عنها بالأدلة العقلية والمنطقية الفلسفية في قوله: «بقوة هي مظنة لرد الشبهات…، وجلي الشكوك،»”7″ ثم يعقب في سياق الحديث بأن علم الكلام هو البحث في اللامتناقضات والممكنات،”8″ فإيثاره لهذا العلم، كفيلٌ بالبرهنة على حقيقة موضوعية هي حقيقة واجب الوجود، وهو مجال خصب يقتحمه الثعالبي لترسيخ قيم العدالة والمحبة والفكر العقلي، والتي يعتبرها آليات للتحرر الروحي أكثر منه مورفولوجي “نسبةً إلى الجسد” لتحقيق وعي تربوي أخلاقي وتعليمي، وهو ما يظهره أستاذنا في عرضه لهذه المفاهيم الفلسفية كالممكن والمتناقض، وهي دعوة إلى تعلم العلوم الفلسفية والعقلية، حقيقة المعرفة والإنسان ووجوده، بعيداً عن القصور الذهني الذي لحق بالفكر ردحاً من الزمن.

إن المتتبع لفكر الثعالبي، ليجد أكثر من إمكانية للفعل على نبوغه، وتميزه عن سابقيه برؤى فلسفية كلامية مُغايرة للفرق الكلامية برمتها واضعاً نصب عينيه ظاهر النص وإثباته بخلاف غيره ممن نفوا الصفات والأفعال عن الخالق.

بهذا المنحى، يقتحم المفكر مجالاً كان يُشكل الأرض البوار للتأويل وسبر أغوار الآيات، آخذاً لنفسه قاعدة أن المسلم يجب عليه أن لا يُسلم بما هو جاهز، إلا بعد فحص الظاهرة وتمحيصها والبرهنة عليها، جاعلا من العقل المعيار للحكم على الأشياء، متخذا من علم الكلام وسيلة لا غاية، تاركا الباب على مصراعيه للاجتهاد وطلب العلوم الدينية والدنيوية على السواء.

لا تخلو كتابات الثعالبي من الأخذ بجانب واحد هو جانب أهل السنة على نسق النقل لدى أستاذنا، وهو المرجح في كتاباته عن علم الكلام والفلسفة عموما. فنجده في موطن آخر يستعين بالمنطق ومفاهيمه لضبطه فلسفيا وهو ما لا نرجحه لانعدام الحجة على صورية الفكر في الإقناع، بحيث يُفهمنا بأن المثقف عليه أن يكون مُلما بكل العلوم أو معظمها، مُتخذاً من أداة النقد والقطيعة وسيلة حتى يستوفي درجة التحري، وهذا كله بهدف توظيف وممارسة الزهد والتصوف في أعلى مراتبه معتمدا على العلوم العقلية والدنيوية، كالهندسة والطب والعلوم الفلسفية كالجوهر، المكان والزمان.

إن فلسفة الثعالبي منبثقة من آرائه في تحديد مفاهيم علمية كالزمان والمكان والفراغ، وما يحتويه كل على حدة من جواهر وأعراض، وهي دراسات سابقة على متصوف مثله بالبحث واقتحام مجال علمي صرف كعلم الفلك والأجرام لقوله: «إن حقيقة الجرم هو الذي يأخذ قدر ذاته من الفراغ[…] وحقيقة الزمان هو عبارة عن اقتران متجدد بمتجدد، وإن شئت قلت عبارة عن حركة الأفلاك…، وتعاقب الجديدين وهما الليل والنهار،»”9″ فالزمان لا يُمثل الثبات بقدر ما يعايش الحركة والسيرورة، بخلاف الزمن والمكان المطلقين في الفلسفات السابقة. إن فسلفته لمدعاة إلى تعلم العلوم وإدراكها وفق مقتضيات العصر بعزو من النقل، والمتضمن بين طياته مختلف العلوم العقلية والدينية، وليس الوقوف عند حدود الفكر الصوفي من شطحات ووجد، بل النظر إلى الفكر المعاصر ومواكبته .

غير أن حقيقة مفاهيم الفراغ والزمان والمكان لم تستوف حقها من الدلالة المفهومية مع أستاذنا قسوم، حيث تحتاج إلى الضبط لإخراجها من اللبس الذي يكتنفها، بطرح حقيقة الجرم كمجال فلسفي خصب لم يسبق وأن طرحه الصوفي، بل اعتادنا على القواعد التربوية والتعليمية للنفوس والقلوب في علاقاتها بإدراك العالم الأخروي، فيضع العلوم العقلية والفكرية كعلم الكلام علوماً للتربية وللأخلاق، ولتقويم النفوس المريضة، وتهذيب الروحاني فيها حتى تستقيم، ولتمكن التصوف والممارس من فهم حقيقة التصوف كعلم للتحرر الفكري والجسدي والعقلي، لأن إصلاح المجتمع مقترن بإصلاح الفرد، وهذا يبقى موقوفاً على براعة الصوفي وفهمه معنى الحقيقة الصوفية.

تحيلنا كتابات الغزالي في تقسيمه للمعرفة والعلوم إلى أصناف تعلم العلوم التي كانت ديدن الثعالبي في استئثارها لقوله: «لأن قوة العقل لا تفي بالأمرين جميعا في الغالب فيكون أحدهما مانعا من الكمال في الثاني،»”10″ إشارة إلى العلوم العقلية والدنيوية، فالاعتماد على إحداهما فيه قصور وعدم إيفاء بالغرض لقول النبي عليه السلام: «إن أكثر أهل الجنة البله،»”11″ أي المفرط في أمور الدنيا.

يتضح مما سبق، أن الثعالبي اتخذ لنفسه سبيلا أو بالأحرى منهجا، يعود في أساسه إلى الغزالي. فلماذا إذن يتمسك بالمنهج الكلامي الفلسفي مع العلم أن الغزالي قد انقلب على الفلسفة، متهما إياها بالعقم والفساد خاصة الإلهيات والمنطق.

ينفرد الثعالبي بمناحٍ خاصة ميزته عن غيره ممن أخذ عنهم العلم، جعلته يقتحم أرضا كانت محل سجال فكري، بإعطائه لهذه المواضيع بُعداً فلسفيا صوفيا من جهة، وبُعداً علميا وتربوياً- أخلاقياً من جهة أخرى .

التصوف في كتابات الثعالبي”12″..

رغم التضارب في الآراء، وشدة العراك بين مؤيد وشاجب لروح التصوف ومصدره، فإننا نجد أن الرأي قد استقر مع أستاذنا قسوم على الطابع الإسلامي للتصوف بقوله: «غير أن لويس ماسينيون “Louis Massingnon” يرى بأن التصوف الإسلامي يرجع إلى مصدر إسلامي هو الكتاب والسنة، وسيرة الأولين،»”13″ وهو الرأي الذي أميل إليه، وهو نفس الرأي الذي تبناه ميشال شودكيوس “Miche Chodkeewecz” بقوله: «حتى تكون صوفيا، يجب أن تكون مسلما،»”14″ وهذا بالرجوع إلى أوائل سورة الفاتحة.

يبدو واضحا أن موقفنا تجاه التصوف أضحى جليا لا غبار عليه، وهو موقف معارض للتصوف المصطبغ في شكله بالشطحات، والرقصات، وهي مظاهر بعيدة عن تعاليم الإسلام كون أن: «التصوف المتمثل في الشطحات،”15″ والرقصات وألوان البخور والمزامير، فليس من الإسلام في شيء،»”16″ وهو الشغل الشاغل لسواد العامة حيث يذكرنا بموقف المتكلمين والمتصوفة من بعض التعاليم وطرق الصوفية التي يعدونها من الخوارق والكرامات، إلا أننا نجدها قريبة من الشعوذة والشطحات حتى لقول ملا صدرا: «أن وقوع شيء مما يسمونه خوارق العادات ويعدونه من الكرامات، هو من الشعبذة والحيل التي يحتال بها أهل المخاريق والمشعبذون وأصحاب الفأل والزجر،»”17″ وشبه اعتراف ضمني بخوارق الصوفيين في الانتقال من حال إلى حال وهو ما كان محل شجب من أستاذنا.

يستبعد الأستاذ قسوم في أكثر من موطن التصوف المرتبط بحالات كإتيان الطلاسم والقدرة على إحداث الخوارق بممارسة الشطحات…، كتاباته نلمس منها نبذ بعض أنواع التصوف، والتي تقدمت خاصة ما يسمى بالتصوف النظري” Le mystique spéculative” عند أفلوطين وهي دعاوى باطلة تبرر الابتعاد عن العلوم باهتمامها بالعلوم الروحية.

يبدو أن الصوفية صوفيات، فصوفية الثعالبي اتخذت منهجا مغايرا للنهج الصوفي، وهي معالم تعود إرهاصاتها إلى الفلسفات الهندية والفارسية، وهي ما كانت محل تغييب من الثعالبي برفض الجاهزية والتوقان بالفكر إلى إدراك العلوم بمختلف مشاربها بعد تصحيح العقل وتنقيته من الشوائب، وهي تنم عن فلسفة خاصة في الحياة، مقصدها السمو بالفكر إلى مصاف المسايرة العلمية دون تناسي مرجعية الدين كمحفز إلى إيثار العلوم.

هل كان التصوف المأخوذ على عاتق الثعالبي كفيل بدحر حياة البذخ والتمزق السياسيين؟

بلا شك، يضاف إلى الفساد الخلقي والتمزق السياسي، واستغراق العامة في غيها، عاملٌ آخر هو الركود والتخلف الفكري والحضاري، وأمام هذا المد المتزايد، أصبح لزاماً إبداء المقاومة، هكذا يظهر الثعالبي المصلح والمنقذ بفلسفته وحنكته التي لم تخل من القيم الصوفية، كالزهد والأخلاق لإصلاح المجتمع الإسلامي من الفساد والانحلال الخلقيين.

يذكرنا بحقيقة، طالما وقع فيها الإمعة، مفادها أنه يجب تحري الحديث وقطع الصلة مع الأحكام السابقة التي يُبديها الإنسان، والتي من شأنها أن تصرف الفكر عن الحقيقة، وهذا راجع إلى عمق فكره واطلاعه الواسع لعلوم عصره ولسابقيه، حيث يذكر الأستاذ قسوم: «بأن الثعالبي اتخذ موقفا معاديا من بعض المذاهب الصوفية، فإنه قد اطلع عليها وفهمها، وهذا يدل على سعة علمه واتساع أفقه،»”18″ بدراسته للمذاهب الفلسفية وتأويله المعمق، مستندا على الكتاب والسنة آخذا أطر المنهج عن معلمه الغزالي، والمشار إليها بالحقيقة، إلا أن الحقيقة بالمنظور الفلسفي تبقى قاصرة ونسبية بخلاف التصوف كحقيقة عند مريديه. حيث ممارسة السلوك الفعلي Le comportement éffective للصوفي يؤدي إلى إفراز إنتاج الحقيقة، فالوضع المُعاش كفيل بإنتاج حقيقة هي حقيقة الذات، فحياة الفساد ومحبة الدنيا هي سبب انبجاس الحقيقة كملاذ يلجأ إليه.

إن الثعالبي لم يكن رجل دين، وإنما قد زاوجها بالفلسفة، كما في نظرية البحث في النفس كجوهر لا تنفصم عن علاقاتها بعزلة الإنسان عن الآفات، وأن البرهنة على وجود الله نابعة من إثبات ذاتية الإنسان كدليل على خالقه، فمعرفة الإنسان لنفسه تُحيله على معرفة ربه، حيث يقول: «أيا إنسان اعرف نفسك، تعرف ربك،»”19″ وهي بمثابة البرهان الوجودي على ذاتية الله. فمعرفة الله مرتبطة بمعرفة الإنسان لنفسه عن طريق المجاهدة وكسر النزوات وقوة الغضب، وفي هذا يقسم الغزالي النفس إلى أقسام، منها اللوامة، الأمارة بالسوء والمطمئنة، فالنفس يراد بها: «المعنى الجامع لقوة الغضب والشهوة في الإنسان “…” وهو الغالب على أهل التصوف،»…”20″ فيقتحم الثعالبي في مؤلفاته مفاهيم كالروح والمعرفة، وهي مفاهيم تشير إلى منهجه في نظرية المعرفة بتقسيمه لها إلى نوعين معرفة ساذجة أو بالأحرى أولية هي ملك للعامة وأساسها الحواس والأعضاء، ومعرفة هي للعقلاء ممزوجة بمحبة الله وهي للصوفية، ومع ذلك تبقى هذه المعرفة غير مبينة ما إذا كانت عقلية أو حسية أو لها مصدر آخر سوى الله تعالى.

إن آراءه المعرفية لا تخلو من الجانب الديني والأخلاقي- التربوي، متخذاً من العقل المنهج القويم، حيث المتصفح، بأن الخطاب الذي مارسه، هو خطاب علمي معرفي وإنساني موجه للخاصة:

«لأن هذه هي خاصية المتصوفين العارفين في نظر الثعالبي،»”21″ إلا أن هذا لم يقص عامة الناس المذنبين .لقد دأب الثعالبي في حديثه إلى تبني فلسفة خاصة، هي الأخذ بالوسطية في الأمور والأحكام، لأن المبالغة والإفراط كفيلتان برد الفرد إلى مرتبة الأنانية والحيوانية، فكل أشكال البدخ، والإعجاب بالذات، من شأنها تقويض حقيقة الذات، والتعجيل بانمحائها، وهي كلها معالم تحوي بين دفتيها فلسفة أمكن تحويرها في إطار تصوفي، مما يُبين لنا أن التصوف ليس إسلاما خالصا، كون أن «السراب ذو نزعة صوفية تحتقر المادية مما يقربه من النزعة الأفلاطونية المحدثة،»”22″ وفي تشريح للأستاذ قسوم للفكر الصوفي، يقف على تجليات التأصيل المرجعي- المعرفي للتصوف على: «أن الله هو الأول والآخر ومنه يصدر كل شيء، وأن الاتصال بالله والفناء فيه هو الهدف الحقيقي وهو غير متناه، وهو أسمى من الجمال والحقيقة والخير، فالعالم فيض من الله ولم يخلقه لأن الخلق يتطلب الإرادة والشعور،»”23″ غير أن هذا الحكم ليس بينا بذاته على تبني وحدة الوجود كالتي نجدها عند ابن عربي أو الحلول عند الحلاج، وهو ما كان غامضا في قراءات أستاذنا لفكر الثعالبي…

البعد الأخلاقي- التربوي

ففي أكثر من موطن يدعو الثعالبي إلى الاعتدال واليسر في الدعوة، كما في التقسيم للأخلاق الاجتماعية في أحد أصولها البارزة، الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، متخذا من التيسير في الدعوة شرطا ضوريا لنجاحه، وهو في هذا شبيه إلى حد ما بالفلسفة الأفلاطونية التي دعت إلى الاعتدال، وبالمعتزلة في تبنيها لمسألة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفي هذا إشارة إلى موافقة الثعالبي وكتاباته للاعتزال حينا، وللنقل حينا آخر.

المجاوزة

يستأثر أستاذنا باقتحام مجال فلسفي وديني معا، بهدف تبيان ممارسة الفعل الخطابي، وإظهاره في الواقع، بعدما كان مغيبا من الساحة الفكرية والإنسانية، لغرض تقويض الرؤى الساذجة والتقليدية التي حجرت الفكر ردحا من الزمن، والتي اكتفت بعرض التصوف كما لو أنه إرشادات ونصائح، وبأن المتصوفة ما هم إلا مجانين، لكن بقي علينا أن نقول حتى أن الجنون هو ضرب من الرفض للفساد والانحلال الخلقيين، ودعوة إلى التغير وإنتاج الفكر وسط هذا الركود والتخلف، ما وقع على عاتق الثعالبي كان بمثابة عرض خطاب جديد، هو خطاب لغوي – ديني فلسفي ممزوج بالتصوف.

بقي علينا أن نُشير، أن أعماله امتازت بالبساطة في التفسير، هدفه الوصول إلى المنهج العلمي والديني لاستقصاء المعرفة والحقيقة، وهذا كله اقتداء بالشيخ ابن عطية، وهذا بشهادة كبار الأئمة والعلماء أمثال: ابن تيمية وابن خلدون، فيذكر الباحث والفيلسوف عبد الرزاق قسوم أن فكر الثعالبي قد امتاز بما يلي:

  • سعة الاطلاع مكنته من أن يكون له فكر ثاقب لاعتماده على تعدد التأليف.
  • إيثاره لتفسير ابن عطية، له عدة دلالات من بينها البساطة والتقيد بالقرآن والسنة.
  • إشاراته إلى المتون التي اعتمدها وهذا بدافع تحري الأمانة العلمية، وهذا نادرا ما نعثر عليه.
  • نبذه لكل ما من شأنه تشويه العقيدة.

لقد بدا واضحا أن الثعالبي له فلسفة خاصة، لا يعقلها إلا الخاصة من الصوفية والمريدين بخلاف العامة، لقول أستاذنا: «إن مثل هذا القول لا يصدر إلا عن صوفي عليم بأسرار التصوف “…” مثل إفشاء أسرار الله،»”24″ اعتماده على التصوف عملا بظاهر القرآن والسنة، جعله مميزا، بل ومعتدلا في أخذه بالتفسير لا سيما التفسير الصوفي، خصوصا للقشري”25″ وابن عطية، وإظهار كل التعارض والمناوءات للفلسفة كالمانوية، والحلولية.

تظهر الفلسفات الخاصة للثعالبي، بأنه يأخذ بالتفسير الصوفي المميز بتسمية الإشاري والآخذ بظاهر وباطن النص، وهو ما جعله يقف بظاهر النص المعارض لكل فلسفة شاجبة للتفسير الصوفي آخذاً بالقرآن والسنة: «مما يؤكد لنا قولنا بأخذه بالتفسير الصوفي اعتماده على كثير مـن أئمة الصوفية، مـن أمثـال الحسن الشاذلي،»”26″ بانكبابه على دراسة نصوص ومتون الصوفية، بغرض إظهار الجانب المفاهيمي كالشطحات والزمان والفراغ والمكاشفة، دون البحث عن جانب الذوق للنص الصوفي وكيفية إدراكه.

إن مثل هذا العمل، كان بمثابة الكشف عن الجانب الفلسفي والعلمي لفكر الثعالبي أو بالأحرى الجانب الإبداعي للتصوف، وهو ما أظهر بساطة عرض المفاهيم، فحينما يتعرض لمثل هذه المعايير لفهم الفكر الصوفي، يكون قد اقتحم مجالا غامضا وإظهاره من القوة إلى الفعل، لقول ميشال شودكيس: «لأن مهمة الباحث هي تطبيقية وصارمة من أجل فهم النص،»”27″ وليس عرضه كما هو أو تفسيره اعتمادا على مقاييس حدثت مسبقا، غير أن ما يؤخذ على هذا التفسير هو أن «التسليم بوجود ظاهر وباطن للقرآن، هو حكمٌ عام يمكن أن يؤدي إلى مغالاة في الإشارية، مما يحمل القرآن على غير محمله الصحيح،»”28″ حيث يشير صاحب النص”29″ أن الأخذ بالتفسير الإشاري فيه غلو، وهو حكم أجده بأنه يُصحح من الاهتمام بالبعد الأخلاقي – التربوي، لأن التفسير الإشاري هو لغة خاصة غرضها تمرير الخطاب وممارسته بخلاف الفقهاء والعلماء فهم؛ «يرون أن لهم منهجا في فهم القرآن والحديث، …غير علم الفقه والكلام وسائر العلوم الإسلامية، وهو علم الإشارة الذي يكشف للصوفية المعاني المدخورة واللطائف والأسرار المخزونة.»”30″

إلى أي حد أظهر التأويل إخراج النص من الفهم الظاهري إلى الفهم الباطني، وهل التأويل باعتباره فلسفة كفيل بتبني النقد الموجه للصوفية؟

لقد انصب التصوف على إنتاج خطاب فلسفي بلغة إشارية لتمرير فعل الممارسة الخطابية للصوفية، «وهي لا تستفاد من ظاهر الآيات وإنما هي موقوفة على أهل الحقائق الصوفية،»”31″ فهو بهذا يخاطب الخاصة من المثقفين، وخصوصا الصوفية من أهل الحقائق الربانية.

إن المتمعن في الدراسات التراثية، يجد بأنه يجب إمعان العقل للتفسير، وهنا تتحقق مطامح المتصوفة في الإرشاد والأخلاق والتوجيه التربوي، لكن ليس بالشكل المأخوذ بالتأويل عند العقليين أمثال المعتزلة، وهو ما سماه الغزالي بالمكاشفة وهو شبه إلهام أو ومضات من النور.

الدور الاجتماعي للتصوف..

يبدو أن التصوف نمط متميز يسعى حثيثاً إلى الإصلاح الاجتماعي، بنشر الوعي بأهمية الدين، كرابط لتحقيق علاقة الإنسان بدينه وبخالقه، فأدرك أن طريق الصوفية قد نهجوا منهجا ليس قويماً لبعده عن المسار الذي حُدد له من النقل، على عكس بقية الفرق الصوفية التي اتخذت لنفسها مكانا آخر، وهو ما أدركته في قراءاتي عن المستوى الاجتماعي الذي أخذه لتصحيح الرؤى، لأن الصوفية صوفيات وفرق وأهواء، وهو قول يحتاج إلى نظر.

ثمة حركة فكرية غرضها تشويه الحقيقة الصوفية والحكم عليها بمعيار واحد، وهو ما لم نعهده في الفكر، «كطلب السماح بالتقبيل في الفم وهو ما ليس معهودا في العرف الاجتماعي بين الرجال،»”32″ فيبدو واضحا أن هناك تفخيم لمبدأ الرؤيا عند الصوفية، قد يكون مطية إلى حد اعتبار أن الصوفي أفضل من النبي، لما يُعزى له من إدراك للمنازل وللملائكة وهذه نقيصةٌ تضاف، وهو ما كان مرفوضا، لحملها عدة دلالات فلسفية ودينية منها:

  • غياب العقل بجعله يعايش الركود الاجتماعي والفكري.
  • الرؤيا بهذا المعنى تصبح ذريعة للإيمان بالملاذ الأخروي.
  • إمكانية المرائي أن يشفي ويعالج كل مكروب أو مجنون بتبنيه لمبدأ الاعتقاد بهذه الطلاسم وقوتها على التغيير والحكم، وهو مبدأ يستهوي العامة ويُمنيهم بالخلاص. لذلك وجب علينا، «أن ندعو إلى وجوب تخليص مجتمعنا الإسلامي من مثل هذه السموم التي تنخر في عضده بقصد تخريب عقيدته باسم الدين.»”33″

وأخيراً، إن اشتغال المرء بقضايا وهموم تنتابه في الواقع، لا بد وأن تحاك في علم النفس الحديث بما يختلج الإنسان من حالات نفسية تُؤول رمزيا واجتماعيا بما يتماشى والراهن، حيث نلمس أن أبحاث الصوفية قد زاوجت بين العقل وتصحيح الرؤى الضيقة التي ميزت العهود السابقة للثعالبي، حينها توصلنا إلى نتيجة مفادها أن التصوف قد تم بمنهج عقلاني غير متناقض ولا مخل بالمنهج العرفاني الإشراقي.

ثمة حقيقة هي كون الفكر العربي المعاصر قد عايش ما قبل الفكر الإسلامي، وهنا بالتحديد أُصيب بأزمة في الإنتاج والتموضُع على الآخر المتميز، ما مكنه من وضع لجهاز مفاهيمي مغاير إطلاقاً في قوله عصر الفتح بدل عصر التنوير ما يُنم عن إبداع خلاق، لكن هذا كله لا ينفي وينقص من قيمة الثعالبي، لما امتاز به من إصلاح للمجتمع، دعوته هذه كانت بمثابة تحري الصدق والحقيقة. فمثل هذا العمل الضخم، ما كانت له إمكانية الظهور والتقويم إلا بموجب باحثينا، لتَوْقهم إلى إدراك كنه الحقيقة والحكم عليها بما هي عليه.

وبعد هذه القراءة العجلى، أتمنى أن أكون قد وفقت في قراءتي بطرح أفكار كانت تشكل هموم فكر المثقف.

الهوامش 

  1. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، سلسة الدراسات الكبرى، عبد الرزاق قسوم، الشركة الوطنية للنشر والتوزيع- الجزائر، د.ط، د.ت، ص: 17.
  2. – المرجع السابق، ص: 18.
  3. – وهي فكرة شبيهةٌ بالفكر الإصلاحي النهضوي لمحمد عبده وابن باديس.
  4. – المرجع السابق، ص: 33.
  5. – نفسه، ص: 42.
  6. – يُرجح أن تكون هذه الآثام والشرور هي التي أنجبت الثعالبي، في وسط كثُر فيه العراك السلطوي، والتمزق الاجتماعي، والذي انعكس بدوره ثقافيا واجتماعيا. لذا، دأب الفكر القسومي على تحديد وإبراز عامل المقاومة الفكرية التي أخذت على عاتق الدعاة والصوفية لإصلاح المجتمع، وتصحيح رؤى اجتماعية غرضها تبيان الحقيقة.
  7. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 42.
  8. – أي خلوها من التناقض المنطقي.
  9. – المرجع السابق، ص: 48.
  10. – حديث “أكثر أهل الجنة البله”، أخرجه البزار من حديث أنس وضعفه وصححه القرطبي في التذكرة وليس كذلك، فقد قال ابن عدى منكر.

للاستزادة انظر أكثر:

إحياء علوم الدين، أبو حامد الغزالي، دار المعرفة، بيروت، 1983، 3/18.

  1. – المصدر السابق، 3/18.
  2. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 54.
  3. – الشيخ عبد الرحمن الثعالبي سنة 786/ 1385م بمدينة يَسَر “بومرداس”، فنشأ في بيئة علم ودين وصلاح، حيث كان تأصيله المرجعي على يد:
  • أبو الحسن علي بن عثمان المانجلاني.
  • أبو الربيع سلمان بن الحسن…، وغيره كُثُر.

كما انتقل إلى تونس سنة 809/ 1406م وأخذ العلم والدين على يد: البرزلي تلميذ ابن عرفة.

كما في مصر مع: أبا عبد الله البساطي…

وأصبح شيخاً تخرج على يديه كثيرون منهم: محمد المغيلي التلمساني، محمد بن مرزوق الكفيف.

ومن أعماله: «جامع الهمم في أخبار الأمم»، «روضة الأنوار ونزهة الأخبار في الفقه».

كما كتب ودرس في التربية الروحية في حقيقة الذكر منها:

«الدر الفائق»، «الأنوار المضيئة بين الحقيقة والشريعة».

.14 Qu.est ce que le soufisme, Michel Chodkiewecz, @

RCHIPRESS, 30/06/2006, P.2O7 

  1. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 55.
  2. – الشطح بلغة العرب هو الحركة، يقال شطح الماء في النهر، أي فاض عن حافتيه، فالمريد إذا قوي وجده، ولم يطق حمل ما يريد على قلبه، سطع ذلك على لسانه.

انظر أكثر: «اللمع في تاريخ التصوف الإسلامي»، علي السراج الطوسي، منشورات دار الكتب العلمية- بيروت، ط1، 2001، ص: 321.

  1. – تاريخ التصوف الإسلامي، عبد الرحمان بدوي، وكالة المطبوعات- الكويت، ط2، 1978، ص: 65.
  2. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 59.
  3. – المرجع نفسه، ص: 68.
  4. – إحياء علوم الدين، 4/3.
  5. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 70.
  6. – المرجع السابق، ص: 74.
  7. – التصوف الإسلامي، مفهومه وأصوله، داود فاطمة، حوليات التراث، مجلة دورية محكمة، جامعة مستغانم، العدد1 ، جوان 2004، 1/149.
  8. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 92.
  9. – هو أبو القاسم القشيري: 986- 1074، اتبع المذهب الأشعري في التصوف، اضطهده الحنابلة فرَدَ عليهم في:«رسالة إلى جماعة الصوفية ببلدان الإسلام وشكاية أهل السنة بحكاية ما نالهم من المحنة.»
  1. – المرجع نفسه، ص: 93.
  2. – Michel Chodkiewicz , Idem , p.3 of 7.
  3. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 94.
  4. – نسبةً إلى أعمال الباحث والمختص في كتابات المتصوفة.
  5. – تاريخ التصوف الإسلامي، ص: 60.
  6. – عبد الرحمان الثعالبي والتصوف، ص: 96.
  7. – المرجع السابق، ص: 117.
  8. – نفسه، ص: 118.

مقالات ذات صله

الرد

لن يتم نشر عنوان بريدك الإلكتروني. الحقول الإلزامية مشار إليها بـ *

error: المحتوى محمي، لا يمكن نسخه!!