إثر الجدل الذي حصل بخصوص قضية عدنان إبراهيم والمقال الذي نشره أبويعرب المرزوقي عنه في مقال بعنوان: “دكتوراه عدنان إبراهيم: هل هي رسالة علمية أم رسالة ترشح للنجومية في الغرب؟”، قام الأستاذ محمد شوقي الزين بكتابة رد عما جاء به أبويعرب في المقال بخصوص كون التصوف أداة للاختراق الشيعي للتسنّن. (والمعلوم أن أبايعرب يعتبر انتماءه للسنة مجرد انتماء تاريخي عندما قال في مقال سابق: ورغم أني لا أنتسب إلى أي مذهب إلا بالوراثة لأني أرفض المذاهب العقدية وأكتفي بالآية 177من البقرة).
وقد أورد شوقي الزين ردا في ثلاث نقاط نختصرها فيما يلي: 1. الثنائيات المصطنعة تاريخياً والملفقة عقائدياً أو حصيلة ضرورة مجهولة، مثل السنة والشيعة، لا تعنيني في شيء، أسماء لمسمّيات لا نعرف ماهي ولا من هي، برهن التاريخ على أن الانفصام الذي وقع في السرديات الكبرى، 2. ليست الحبكة المضحكة بين الطوائف الثنائية الرؤوس (bicéphale) هي التي شدَّت انتباهي في هذا الوصم، لكن نعت التصوف بأنه يدّعي التفلسف وأنه أداة في اختراق توأم لتوأمه، من أمهما بالميلاد والرضاعة. 3. لقد فهم أنَّ الفلسفة مدينة للتصوف في تركيباتها المفهومية، ومن الاختزال إذاً أن نقول بأنَّ التصوف يدّعي التفلسف، لأن التفلسف خرج أساساً من رحم التصوُّف.
رسالة المعِد إلى شوقي الزين:
تحية أستاذ محمد وبعد، فإن الخلاف لا يفسد للود قضية، وإنه من دواعي الفرح التواصل بين المختلفين حتى ينقدح الصواب، ولما كانت القضية ما تزال تتفاعل، رأيت أن أسمع من أبي يعرب عن ردكم الصريح على ما كتبت لما وجدت فيه جهدا محترما، فجاء رده الذي لم يمانع بنشره كما يلي:
النص جيد وحجاجه محترم، لكن يمكن أن يُردَّ عليه بأن هذا الذي يتكلم عليه ليس تصوفا بل هو عين الفكر المبدع الذي إذا صار تصوفا يصبح فكرا منحطا، وهو متقدم على تصنيف الفكر إلى تصوف وفلسفة وشعر ودين، هو اليبنوع الوجداني وهو معلوم لكل المبدعين وخاصة لكبار الشعراء والفلاسفة والأنبياء والعلماء.
والتصوف أحد أشكال انحطاط هذا الينبوع، وقد عزا ابن خلدون هذا الانحطاط الصوفي إلى محاولة جعله كسبيا أي صناعة توظف للترؤس وقيادة الضمائر، وتلك هي “الكنسية الصوفية” التي أتكلم عليها وليس “الحدس الوجداني” المشروط في كل إبداع، الأخ شوقي الزين يخلط بين الأمرين ولعل اكتفاءه بمثال اكهارت وهيدجر هو الذي أوقعه في سوء التأويل، وحتى هيدجر فإنه لا يعتبر ذلك تصوفا بل شعرا وإبداعا سواء تكلم على اكهارت أوعلى هلدرلن. والسلام. أبويعرب.
رد محمد شوقي الزين:
الشكر موصول إلى الدكتور أبو يعرب المرزوقي على تفاعله مع النص الذي كتبته. ربما يأتي سوء الفهم في تحديد طبيعة التصوف الذي تمت مرادفته بالتشيُّع، منذ هنري كوربان، بل حصل انقسام في الإدراك المعرفي نفسه لطبيعة هذا الينبوع الوجداني، بين “تصوُّف” أهله السنة، و”عرفان” أهله الشيعة. لهذا السبب، وبناءً على قراءتي لأعمال ميشال دو سارتو، اخترتُ تسمية أخرى لكلمة “ميستيك” (mystique) وهي الكلمة “كِنان”، لأترفَّع على الصراع الضمني بين “التصوف” (soufisme) و”العرفان” (gnose)، فضلاً عن “الباطنية” (ésotérisme) التي كانت تتمتَّع في الغالب بمدلول سلبي منذ الغزالي على الأقل. لماذا الكنان؟ لأنه ينطوي على شيء جوهري لدى المتصوفة وهو “السرّ” (secret) والأمر “الملغز” (énigme)، الشيء المكنون، المودع في أغلفة من “الشعور الأقيانوسي” كما سمَّاه رومان رولاند (Romain Rolland) في رسالة إلى فرويد بتاريخ 5 ديسمبر 1927.
أعتقد أن جوهر التصوف/العرفان هو هذا المكنون، لكن لصراع ضمني بين المصطلحين، نتيجة صراع مذهبي بين توجُّهين (السنة والشيعة)، اكتسب أحدهما والآخر مدلولاً سلبياً وقدحاً صريحاً. لكن، سؤالي إلى الدكتور المرزوقي: هل يبقى الينبوع الوجداني في دائرة مغلقة من الشعور الأقيانوسي بمفهوم رولاند؟ ألا يتمظهر في التاريخ بالمعنى الهيغلي للكلمة في تمظهر الروح في معطيات موضوعية؟ ربما يعزو ابن خلدون الانحطاط من وراء تصوُّر أرسطي كان مستحكماً لدى المفكرين العرب والمسلمين، وهو الخروج من القوة (dunamis) إلى الفعل (energeia)، وهو تغيير، وكل تغيير يحمل بذور الكون والفساد (altération). بمعنى أن التصوُّر الأرسطي جعل عمل السلب في النهاية في سيرورة تؤول نحو الانحطاط، عندما جعله هيغل في البداية. لا بد أن يكون هنالك سلب في البداية للارتقاء جدلياً وإيجابياً نحو النهاية. إذا أخذنا بالتصوُّر الهيغلي، يبدو لي أن التصوُّف المتجسّد في صنائع (الفكر أو الروح الموضوعي) لا يؤول حتماً إلى الانحطاط، بل هو يخلّد شيئاً من الروح في التاريخ، بما في ذلك مؤسسات أو تنظيمات، في شكل طرق صوفية.
عندما درس ميشال دو سارتو الظاهرة الصوفية في المسيحية في منعطف القرنين 16 و17م، لمس هو الآخر النعت بالانحطاط الذي اتّخذ صورة أخرى هي “المرض”، “الأمر الشاذّ”، “الخيال الفاسد”، إلخ؛ في أزمنة (حديثة) كانت تتبلور طبياً بوضع الجسد على طاولة التشريح وقراءة السمات والعلامات الدالة على باثولوجيا كامنة. لكن، أفلح في قلب المعادلة عندما أظهر أن التصوُّف هو قبل كل شيء قول أو كلام (fable, fari, parole) بالمعنى التداولي للكلمة: “قول يفعل”، فهو أدائي (performatif). بهذا الإقرار، لم يجعل دو سارتو من التصوُّف صناعة (poièsis) ولكنه فعل أدائي له غايته في ذاته (praxis)، ربما للإفلات من المدلول السلبي الذي لحق بمفهوم الصناعة الآيلة نحو الأمر المكتسب والمخزّن لقيمة معيَّنة هي بمنزلة رأسمال مال لصفقات ممكنة، لما تحتمله الصفقات من رهانات فيها الربح والخسارة، أي التجارة وكل تجارة هي رمزية بين البشر قبل أن تصبح مادية بين الأموال والبضائع.
أعترف أن الوصف “الكنسية الصوفية” لم أصادفه من قبل، ولا أدري الوجاهة التي يتمتَّع بها، بالمقارنة مع تصوُّف إسلامي لا يؤمن أساساً بالتراتب على الطريقة المسيحية في شقها الكاثوليكي والأرثوذكسي، فقط في حالة ما إذا أخذنا بفكرة الشيخ والمريد، وهذه الفكرة لا تشذُّ عن قاعدة كونية بين المعلّم والمتعلّم أو الأستاذ والطالب (من صورة سقراط إلى جدلية السيّد والعبد التي عمَّمها جاك لاكان على الخطابات الأربعة، خصوصاً الخطاب الثاني، “الخطاب الجامعي”). التراتُب كائن في كل الأحوال، لا مناص منه؛ وكل مؤسسة بشرية مبنية في جوهرها على التراتب. إذا كان التصوُّف هو مؤسسة الاجتماع حول موضوع الاعتقاد والوجدان، فهو ليس مؤسسة الواحد، الراهب المتنسك والمنعزل، لكن مؤسسة المتعدّد من الأفراد والجماعات، وهنا تكمن قيمة التصوُّف الذي قال عنه ميشال دو سارتو: التصوُّف مؤسسة اجتماعية. (اعتمد الرد على مَراجِع)
رد أبو يعرب المرزوقي:
يقول أبويعرب في رد على جواب شوقي الزين الوارد في أحد المواقع ما يلي: أولا، إن الربط بين التشيع والتصوف لم ينتظر كربان ليوجد، ويرى أن قراءة فصل التصوف من المقدمة وخاصة كتاب شفاء السائل لابن خلدون يجعلنا ندرك أن الأمر ليس جديدا. ثانيا، إن قراءة ماكس هرتون تبين لنا أن الاعتماد على القراءات الفرنسية ليس كافيا، وقد ترجمت نقد هرتون لتمسيح ماسينيون للحلاج، والنص منشور في موقع حكمة.
رد محمد شوقي الزين:
الدكتور أبو يعرب المرزوقي مشكور على رده وأخذ وقته الثمين في التجاوُب مع رسالتي. ليس لي ما أضيفه على تعقيبه، سوى نقطة واحدة بشأن ما سُمي بتمسيح المتصوفة المسلمين من طرف المستشرقين. الأمر نفسه وقع مع ميغيل أسين بلاثيوس في كتاب عن ابن عربي حمل بصريح العبارة “الإسلام المتمسح” (El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a través de las obras de Abenarabi de Murcia) الذي اكتفى عبد الرحمن بدوي بترجمته إلى العنوان التالي: “ابن عربي، حياته ومذهبه”. المشكلة ليست في “تمسيح” التصوف الإسلامي، لكن، كما بيَّنتُ في دراسة مطولة “صراع الأيدولة والأيقونة في الثقافة الدينية وتداعياته الحضارية” (مجلة “يتفكرون”، عدد5، خريف 2015)، كيف أن الكاثوليكية كانت عبارة عن “صوفية سياسية” تعزَّزت في عضو هو الكنيسة، لسان حال عقيدة التجسيد؛ والتشابه بينها وبين التصوف أو العرفان عجيب: مزارات، أضرحة القديسين والأولياء، النزوع الأيقونوفيلي (iconophilie) الممجّد للصورة والمقدس لها؛ على العكس تماماً من البروتستانتية التي تشبه السُنة في بعض جوانبها، بمعنى أنها مذهب أيقونوكلستي (iconoclaste) يمقت الصورة ويحاربها؛ لذا نرى الكنائس البروتستانتية خالية من تماثيل العذراء والمسيح، والصليب خالٍ من صورة اليسوع، على العكس من الكنيسة الكاثوليكية الزاخرة بالصور والتماثيل والأضرحة، وهذا النزوع الأيقونوفيلي ساري المفعول في الكاثوليكية وأيضاً الأرثذكسية منذ انتصار مجمَّع نيقية الثاني سنة 787م وتوكيده على عقيدة التجسيد وسماحه بتمثُّل المسيح في الصورة. أعتقد أن ماسينيون وبلاثيوس وغيرهما لم يروا سوى “الثقافة الكاثوليكية” في ثقافة أيقونوفيلية تشبهها هي التصوف أو التشيع. لذا، عملتُ في الدراسة على إزاحة المسألة من الإيديولوجيا (idéologie) إلى الأيقونولوجيا (iconologie)، أي من الفكرة إلى الصورة، وتساءلتُ: كيف من ثقافات مختلفة ومن أديان متباينة تتشابه أو تتشاكل بعض الصور النظرية والعملية؟ عندما وسّعتُ ذلك على السياسة، بدا لي الأمر مدهش على شاكلة “ما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها اختلف”، وتساءلتُ: لماذا النزوع الأمريكي في خلفيته البروتستانتية أقرب إلى العالم السني، والنزوع الروسي في خلفيته الأرثذكسية أقرب إلى العالم الشيعي؟ لم أر المسألة من جهة الإيديولوجيا، لكن من جهة ما سميته “الأيقونولوجيا”، وهي أنَّ الائتلاف الجيواستراتيجي ليس مسألة أفكار، لكن مسألة حساسيات أيقونية: كيف نرى العالم؟ كيف نتمثَّل الآخر؟ وهذا التمثُّل أيقوني أكثر منه فكري، منذ القطيعة التي أجراها أفلاطون في “الأيدوس” (eidos) بتدعيم الفكرة الناصعة ضدّ الصورة حاملة الالتباس (السيمولاكر). بناءً على كل ما تقدم، تبدو لي بعض الاتهامات تجاه الذين درسوا المتصوفة، لم يعوا هذا “التشاكل الائتلافي” بين صور أو تمثلات تتقاسمها ثقافات متباينة، لذا رأوا الخلط في “تمسيح الإسلام”، بينما الصحيح هو أن بعض المستشرقين رأوا ثقافتهم الكاثوليكية في مجال آخر يشببها، هو لها بمثابة المرآة. وهذا ما توقف عنده ماسينيون في رؤية التماثل الكائن بين آلام المسيح على الصليب وولع الحلاج لحظة إعدامه. تحية وسلام (للنص مراجع)
خاتمة مُعِد المحاورة:
لعلي أقف عند هنا على حقيقة التشاكل والتماثل الذي أورده الأخ شوقي الزين بين العالمين الإسلامي والمسيحي من قبيل التقابل بين السنة والشيعة والبروتستانت والكاثوليك على التوالي، وهي مقابلة لا اعتراض عليها من حيث الإمكانية، وإن دل ذلك على شيء فإنه يدل على تماثل غير اعتباطي في السنن الحضارية، وقد قدّم أبويعرب لذلك في كتابه: وحدة الفكرين الديني والفلسفي عندما أشار إلى أن الانقسامات الحاصلة داخل الحضارات إنما تعبر عن الحيوية والفاعلية التي تميزها إبان لحظات نهوضها، فهي إذن إشارة إلى ما يكتنزه الوجود الإنساني عامة من قوانين وسنن هو عين التعالي الذي يدل عليه الثبات الموجود في مظاهر المجتمعات جميعها، ولعل أس المحاولة الخلدونية تمثلت في السعي لتمحيص الثابت من المتغير في العمران البشري أو ما سمّاه (بطبائع العمران والأحوال العارضة عليه)، ولست هنا بحاجة للاستدراك على مقولة “الثابت المتغير” التي هي الوجه الخفي لفكرة أن لا ثوابت في الوجود، مع العلم أن الدليل على ذلك ليس فقط تاريخي وديني ولكنه أيضا كائن في “علم الضرورات المطلقة” أي الرياضيات (بوصفه العلم الذي من دونه ستفقد العلوم الحديثة الكثير من صدقها ومصداقيتها) التي يرى راسل أنها تقف كالجبل الشامخ أمام محاولات تجزئة الحقيقة وتذريرها، والمعلوم أن بن نبي يجد في “الذهنية الذرية” أهم مشكلات العقل المسلم التي تعوقه عن النهوض.
أما بخصوص “تمسيح التصوف الإسلامي” الذي هو في رأيي تمسيح التجربة الدينية عامة، فهو لا يستند إلى وسواس هوية كما يقال، ولكنه يقوم على رفض مصادرة من شأنها أن تختزل حقيقة التصوف الإسلامي وبالتبع خصوصية التفلسف في الإسلام المنافية جذريا لروح التفلسف الغربي ذي الجذور اليونانية، ولعل في ذلك يقع صميم جهد الأستاذ أبويعرب في سعيه الحثيث والعميق في أبحاثه إلى إبراز “تجليات الفلسفة العربية” بما هو إعادة قراءة للتراث الفكري الإسلامي وتخليصه من القراءات المجتزأة له بعض النظر عن أيديولوجيتها، فإذن الأمر متعلّق باستعادة موضوعية للمجهول والمتجاهل من محاولات غاية في الأهمية لم يُتحدث عنها إلا باقتضاب هنا وهناك، كذلك لسنا بحاجة هنا إلى الرد على مقولات محنطة عن التي تمجّد الأنسنة (بمعناها المجتزأ والمحلي) وتقدح في استعادة التراث الذاتي باعتبارها ضدا على مقولات الهوية الكونية وكأنهما متعارضان…
وأخيرا، فإن مكاشفات من هذا الحجم وبهذه الأهمية في استعادة الفكر العربي الإسلامي لدوره ومكانته بأفضل مما كان عليه لا يمكن أن تحصل بمجرد التشقيق اللغوي والتلاعب المنطقي إنما سيحصل بالعمل على المساهمة في تكوين وترسيخ “العقل الاستدلالي” الذي يتعامل مع الحقائق لا مع الألفاظ، وهذا عملا على وصل الحقيقة الوجدانية بالحقيقة البرهانية المبثوثة في عالم الحقائق للانتهاء إلى بناء ثقافة استقرائية منفتحة على كل إمكانات الواقع وتجاوز للنمطية الاستدلالية المنغلقة على النصوص، حتى لا يتحول الأمر بنا إلى مدرسية كنسية نعيد استصدارها في مجالنا التداولي نحن في أشد الغنى عنها. والله أعلم
أخيرا لابد لي من أن أتوجه بالشكر الخالص إلى الأستاذين الفيلسوف أبويعرب المرزوقي (أستاذ الفلسفة بجامعة تونس الأولى سابقا)، والأستاذ محمد شوقي الزين (وهران/الجزائر)، على تفضلهما بالوقت والجهد على الاطلاع على الردود والرد عليها.
مع خالص التحية والتقدير من معد المحاورة محمد عبدالنور (غرداية/الجزائر).
